Почему аристотель не писал о растениях
Перейти к содержимому

Почему аристотель не писал о растениях

  • автор:

РАСТЕНИЯ ФИЛОСОФОВ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ГЕРБАРИЙ (ПШЕНИЦА АРИСТОТЕЛЯ (ГЛАВА 2) СЕЛЬДЕРЕЙ АВИЦЕННЫ (ГЛАВА 5)) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Мардер Майкл, Кулагина-Ярцева Валентина, Кротовская Наталия

Журнал продолжает публикацию переводов отдельных глав книги известного феноменолога Майкла Мардера «Растения философов (Интеллектуальный гербарий)». Из двенадцати историй выбраны две — «Пшеница Аристотеля » и «Сельдерей Авиценны ». Автор анализирует взгляды античного философа Аристотеля и средневекового персидского философа и врача Ибн Сины ( Авиценны ) на природу растений и их место в разнообразном мире живых существ, показывая, как образы пшеницы и сельдерея становятся значимой частью их философских размышлений. М. Мардер подчёркивает, что древним учёным были чужды современные системы биологической классификации. Каждое создание занимало собственную нишу и существовало ради определённой цели. Однако контуры этих телеологий были совсем не такими, какими мы их себе представляем сегодня. Например, для Аристотеля благородный человек, благородное животное и благородное растение имели между собой больше общего, чем два представителя одного и того же биологического царства. К тому же границы между ними были достаточно зыбкими. Глупый человек, неспособный следовать строгим принципам логики, в буквальном смысле слова уподоблялся растению. Авиценна обнаруживает в растениях «растительную душу», выше которой он ставит «душу животную». Оба этих уровня он находит у человека. Осознание этой совокупности необходимо, по мнению Авиценны , для подлинного самопознания и, следовательно, для познания Бога. Автор книги делает попытку ответить на вопрос: что, если смешение сходных существ, переходящих друг в друга и выходящих друг из друга, характерное для античного и средневекового мира, является не фантастическим вымыслом, а проницательным описанием нашего трансгенного настоящего и будущего?

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Мардер Майкл, Кулагина-Ярцева Валентина, Кротовская Наталия

Учение Фомы Аквинского о душе: старые проблемы, новые решения. Предпосылки «Томистского синтеза»
АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ О ДУШЕ КАК ПРИЧИНЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Античные философские представления о душе (платоно-аристотелевская традиция и стоицизм) как источник святоотеческой мысли

О философско-педагогическом смысле категорий «потенциального разума» в системе Аристотеля и Авиценны
Исламизация аристотелизма в метафизике Ибн-Сины
i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

THE PHILOSOPHER’S PLANT: AN INTELLECTUAL HERBARIUM (ARISTOTLE WHEAT (CHAPTER 2), AVICENNA’S CELERY (CHAPTER 5))

The journal continues to publish translations of chapters of the book by the famous phenomenologist Michael Marder “The Philosopher’s Plants (An Intellectual Herbarium)”. Two of the twelve stories were chosen — “Aristotle’s Wheat” and “Avicenna’s Celery”. The author analyzes the views of the ancient philosopher Aristotle and the medieval Persian philosopher and physician Ibn Sina (Avicenna) on the nature of plants and their place in the diverse world of living beings, showing how the images of wheat and celery become an important part of their philosophical reflections. M. Marder emphasizes that the ancient scientists were alien to modern systems of biological classification. Each creation occupied its own niche and existed for a specific purpose. However, the contours of these teleologies were not at all what we imagine them to be. For example, for Aristotle, a noble man, a noble animal and a noble plant had more in common than two representatives of the same biological kingdom. In addition, the boundaries between them were quite shaky. A stupid person, unable to follow the strict principles of logic, was literally like a plant. Avicenna discovers in plants the “vegetable soul”, above which he puts the “animal soul”. He finds both of these levels in a person. Awareness of this totality is necessary, according to Avicenna, for genuine self-knowledge and, consequently, for the knowledge of God. The author of the book attempts to answer the question: what if the mixture of similar beings passing into and out of each other, characteristic of the ancient and medieval world, is not a fantastic fiction, but an insightful description of our transgenic present and future?

Текст научной работы на тему «РАСТЕНИЯ ФИЛОСОФОВ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ГЕРБАРИЙ (ПШЕНИЦА АРИСТОТЕЛЯ (ГЛАВА 2) СЕЛЬДЕРЕЙ АВИЦЕННЫ (ГЛАВА 5))»

Философская антропология 2021. Т. 7. № 2. С. 48-84 УДК 130.121

Баскский научный фонд, философское отделение. Университет Страны Басков (Испания). Vitoria-Gasteiz, University of the Basque Country (UPV/EHU); e-mail: michael.marder@ehu.es

Научный сотрудник. Институт философии РАН.

109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: valentina.yartseva@gmail.com

Научный сотрудник. Институт философии РАН.

109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: krotovskaya.nata@yandex.ru

РАСТЕНИЯ ФИЛОСОФОВ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ГЕРБАРИЙ (ПШЕНИЦА АРИСТОТЕЛЯ (ГЛАВА 2) СЕЛЬДЕРЕЙ АВИЦЕННЫ (ГЛАВА 5))*

Журнал продолжает публикацию переводов отдельных глав книги известного феноменолога Майкла Мардера «Растения философов (Интеллектуальный гербарий)». Из двенадцати историй выбраны две — «Пшеница Аристотеля» и «Сельдерей Авиценны». Автор анализирует взгляды античного философа Аристотеля и средневекового персидского философа и врача Ибн Сины (Авиценны) на природу растений и их место в разнообразном мире живых существ, показывая, как образы пшеницы и сельдерея становятся значимой частью их философских размышлений.

М. Мардер подчёркивает, что древним учёным были чужды современные системы биологической классификации. Каждое создание занимало собственную нишу и существовало ради определённой цели. Однако контуры этих телеологий были совсем не такими, какими мы их себе представляем сегодня. Например, для Аристотеля благородный человек, благородное животное и благородное растение имели между собой больше общего, чем два представителя одного и того же биологического царства. К тому же границы между ними были достаточно зыбкими. Глупый человек, неспособный следовать строгим принципам логики, в буквальном смысле слова уподоблялся растению.

Авиценна обнаруживает в растениях «растительную душу», выше которой он ставит «душу животную». Оба этих уровня он находит у человека. Осознание этой совокупности необходимо, по мнению Авиценны, для подлинного самопознания и, следовательно, для познания Бога.

Автор книги делает попытку ответить на вопрос: что, если смешение сходных существ, переходящих друг в друга и выходящих друг из друга, характерное для античного и средневекового мира, является не фантастическим вымыслом, а проницательным описанием нашего трансгенного настоящего и будущего? Ключевые слова: Аристотель, Авиценна, растительная душа, животная душа, организм, часть и целое, телеология, питательная способность, растительная любовь, сырые соки

Перевод выполнен по изданию: Marder M. The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium. N.Y.: Columbia University Press, 2014. 283 p.

Пшеница Аристотеля (глава 2) Философский хлеб (с маслом)

Аристотель, от самого Платона получивший прозвище «читатель», а в Средние века известный как Ше Philosophus — Философ, -в одиночку осуществил систематизацию философии и наделил её уникальным словарём. Слова со скромным обыденным смыслом обрели новую жизнь, преобразившись в руках Мастера в отвлечённые понятия. Большинство из них почти два с половиной тысячелетия спустя выдержали испытание временем, оставаясь незаменимым инструментарием нашей профессии. Философы каждой исторической эпохи будут по-прежнему мечтать о бесстрастном, чисто логическом дискурсе истины. Однако, пока аристотелизм будет служить организующей матрицей нашей дисциплины, этим мечтаниям не суждено сбыться. Подобно тому, как Платон, во многом вопреки своим заявленным желаниям, навсегда объединил философию с повествованием и мифом, Аристотель — возможно, против воли — привязал её судьбу к превратностям обыденного языка. Любая попытка концептуального прояснения, какой бы дерзкой она ни была, неизбежно должна вернуться к «нечистому» источнику мышления и разобраться с его последствиями. У Гегеля и Витгенштейна мало общего, кроме трезвого осознания этой необходимости, превращённой ими из непоправимого недостатка в силу своего философствования.

Ходить далеко за примером не приходится. Термин «материя», который мы склонны воспринимать как нечто само собой разумеющееся, относится к числу непреходящих достижений Аристотеля. Он также произошёл от обыденного слова hylë, означающего в разговорном греческом «дерево», будь то растущий лес или древесина1. В отличие от её современного варианта, аристотелевская материя не относится к чему-то, имеющему объём и массу; она не описывает физическую протяжённую субстанцию. Напротив, она связана с материалом, из которого сделана вещь, с «материальной причиной» вещи. Материя — это просто материал (бронза, камень и так далее), прежде чем она обретёт узнаваемую форму. Любопытно, однако, то, что один тип материала — дерево — даёт своё название материальности как таковой. В соответствии со своим доконцептуальным происхождением, материя, по сути дела, деревянная!

Таким образом, растительный мир послужил источником вдохновения для создания важнейшего у Аристотеля понятия. Помимо смутного намёка

1 Английское слово matter произошло от латинского materia, которое, в свою очередь, является производным от того же корня, что и mater, мать. Заманчиво сделать вывод, что, тогда как греческое hylë подчёркивает внешний аспект материи, латинское materia указывает на внутреннюю природу его источника или происхождения. Однако не следует спешить с выводами. Португальское madeira, этимологически близкое к mater, возвращает нас к греческому значению, так как обозначает твёрдую сердцевину дерева.

на растительность, есть и особое растение, последовательно встречающееся в таких разных текстах, как «Физика», «Метафизика», «Политика» и «Никомахова этика». Это растение — пшеница. В «Метафизике» предпочитаемый Аристотелем злак демонстрирует сильнейшую причастность к связке «есть». Мы подразумеваем разные вещи, замечает Аристотель, когда «говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом [хгЪх] хлеб ещё не созревший» (т.е. растущий стебель) (Метафизика, 1017Ь). В первом случае статуя бога находится в камне лишь потенциально, ожидая резца скульптора, который выведет её во всём её великолепии на свет; во втором случае половина линии содержится в целой линии, частью которой она является; и, в третьем, существует удачное совпадение, необходимое тождество между «ещё не созревшим хлебом» (растущим стеблем) и «хлебом».

Этот стебель пшеницы, над которым мы склоняемся вместе с Аристотелем, — крошечный образчик рода, который он представляет. Возможно, незрелый и несовершенный образец, не тот, что воплощает род в целом. И всё же растущий стебель — это и есть пшеница в более сильном смысле слова, чем ещё не вытесанная из камня статуя Гермеса или часть в целом, половина линии в линии. Почему? Потому что это мгновенная актуализация злака не просто как потенциальности, присущей семени, а как присутствия растения перед нами, даже если определение «растущий» или «ещё не созревший» запрещает приписывать этому или любому другому живому существу полное присутствие. (Здесь может оказаться полезным краткий экскурс в значение слов «актуализация» и «потенциальность». В то время как первый термин подразумевает приведение чего-либо в действие или исполнение определённой роли в драме существования, второй вращается вокруг чистой способности или силы — по-латыни pоtestas — это сделать.)

Давайте остановимся здесь на мгновение и перевернём назад страницу нашего гербария. Мы только что оставили позади платан Платона2. Контраст между непритязательным, хотя и преднамеренно посеянным, злаком Аристотеля и великолепным, хотя и диким, деревом Платона, не случаен. Переводя мысленный взор с одной страницы интеллектуального гербария на другую, вспомните ещё один образ: легендарное изображение Платона и Аристотеля в «Афинской школе» Рафаэля. В центре знаменитого шедевра эпохи Возрождения Платон кончиком пальца указывает вверх на трансцендентный мир Идей (или привлекает наше внимание к кроне платана за пределами холста?), тогда как Аристотель опускает руку ладонью вниз, заземляя знания и само человечество в мире «здесь

См.: главу 1 «Платонов платан» в книге М. Мардера «Растения философов (Интеллектуальный гербарий)». Перевод главы опубликован в журнале ранее: Мардер М. Растения философов: Интеллектуальный гербарий (Философский гербарий (пролог), Платонов платан (глава 1)) / Пер. В. Кулагиной-Ярцевой и Н. Кротовской // Философская антропология. 2021. Т. 7. № 1. С. 24-46.

и теперь». Аристотель неявно отвергнет представление своего учителя о людях как о «небесных растениях». Поставленный перед выбором между платаном и травой, обрамлявшими сцену в «Федре» Платона, он выберет скромную, льнущую к земле траву. Пшеница, по сути дела, даже лучше травы, поскольку злак — полезное, культивируемое растение, требующее изнурительного труда, а не зелёный ковёр, приглашающий к неторопливой беседе. Иными словами, злак выполняет определённую мирскую цель — а Аристотель был неравнодушен к сети намерений или целей, которые, по его словам, сделали всю Вселенную таковой, какова она есть, -предлагая нам предвкушение того, что символизирует всё человеческое пропитание: наш пресловутый хлеб насущный.

Разумеется, греческое слово sitos применялось более широко, обозначая любой из основных продуктов питания. Символично, что это был общий термин для обозначения человеческой пищи. В «Трудах и днях» Гесиода, например, люди названы «хлебоядными мужами» [9]. Гомер в «Илиаде» рассказывает о том, что «всеблаженные боги», в отличие от людей, хлеба [ sitos] «не едят, не вкушают вина, потому-то крови и нет в них, и люди бессмертными их называют» (Илиада, V 382-384) [10]. Одно и то же существительное использовалось для обозначения не только самого культурного растения, съедобного продукта, который из него получали, и всех видов человеческой пищи, но также различных злаков, включая пшено и ячмень. Эта семантическая путаница, несомненно, предоставила Аристотелю достаточно пищи для размышлений, став помехой в его настойчивых попытках создать чёткую классификацию и устранить двусмысленность. Повседневный язык, со всей его неразберихой, вторгся в философский труд по упорядочению и объяснению. А неожиданным предвестником вторжения стал ничтожный стебель пшеницы, одновременно олицетворявший и опровергавший рассуждения Аристотеля.

Итак, Аристотель потратил изрядную долю интеллектуальной энергии на определение того, как целое соотносится со своими частями, а части с целым. Для всех, знавших «читателя», не было ничего удивительного в том, что эта, казалось бы, туманная проблема настолько его занимала. В конце концов, его совершенно не устраивало данное Платоном объяснение связи Идей с их призрачными копиями, его рассуждения об ощущениях, каким-то образом участвующих в эйдетической бессмертной сущности. История показала, что внимание к этой проблеме не было преходящей причудой: даже философ-феноменолог XX века Эдмунд Гуссерль посвятил ей множество сложных для понимания страниц в своих монументальных «Логических исследованиях».

Одним из объектов Аристотеля в попытке разгадать загадку целого и его частей был язык. В обычной речи мы говорим, что «ребёнок -«из» отца и матери, растения — «из» земли». Но, уточняет Аристотель, «они «из» некоторой части этих вещей» (Метафизика, 1023b). Стебель пшеницы прорастает не из всей земли, а из крошечного клочка земли, где он пустил корни. Это понять нетрудно. Однако что делать с небольшими

лингвистическими головоломками, в которых одно слово относится как к части, так и к целому? Как проанализировать отношение пшеницы к зерну и зерна к основным продуктам питания, если каждый из трёх терминов носит одно и то же название sitos3?

Когда часть замещает целое, мы сталкиваемся с тем, что преподаватели риторики называют синекдохой. Мы уже столкнулись с этой риторической ловушкой, когда обнаружили, что изначально понятие материи произошло от одного из видов материала, а именно дерева. Существуют также менее замысловатые употребления синекдохи: к примеру, репортёр называет столицу (скажем, Париж) вместо страны (в данном случае Франции). Аристотель отчётливо осознаёт это явление, которое в «Поэтике» он объединяет под именем «метафора». С той же отчётливостью он ощущает удары, которые эти риторические тропы наносят «хлебу с маслом» философа, т.е. разуму и формальной логике, построенным на аксиоме, что X и не X не могут быть истинными в одно и то же время. Утверждение, что нечто одновременно является целым и не целым, частью и не частью, грубо нарушает принцип непротиворечивости, который столь дорог философскому сердцу Аристотеля. Признавая, что метафоры могут способствовать обучению, он яростно возражал бы против мистифицирующей риторической силы синекдохи, стирающей демаркационные линии между частями и целым.

Мы пропустили бы вторую половину истории, сосредоточившись исключительно на синекдохической природе слова sitos. На языке риторики это также омонимия, где непохожие вещи получают одно и то же имя: к примеру, «брак» в смысле «супружество» и «брак» как некачественный товар. Хотя от синекдохи как от простой метафоры, явно менее серьёзной, чем чистое понятие, ещё можно отмахнуться, парадоксы омонимии требуют более решительных мер. Джули К. Уорд, посвятившая этой теме книгу, рекомендует радикальный шаг — обратиться к экстралингвистическим референтам, чтобы вновь внести некоторый порядок в хаос, создаваемый омонимией [33]. Справедливости ради, её решение — трюк, вроде выплескивания вместе с водой ребёнка. Что толкает нас к этим внеязыковым референтам, если не дальнейшие объяснения, плетение и забрасывание паутины слов немного дальше, чем прежде, и так до бесконечности? В лучшем случае, нам было бы настоятельно рекомендовано продолжать плести эту паутину, дополняя слово sitos соответствующим пояснением «в смысле» пшеницы, зерна, продуктов питания, пищи смертных — заполните пробел.

То, что мгновение назад выглядело объяснением бытия, нуждается ещё в одном объяснении. Умозаключение «растущий стебель — это sitos» вовсе не определяет его фактическое существование, но открыто приглашает к широкому спектру интерпретаций. Слово sitos означает всё что

Разумеется, в греческом есть и отдельное слово для пшеницы — pyros. Однако это не отменяет непреодолимой путаницы, присущей многозначному sitos.

угодно, от настоящего растения, пшеницы, до более широкой категории зерна, от ещё более общего понятия основных продуктов питания до ещё не испечённого (т.е. потенциального) хлеба, пищи смертных. Можем ли мы узнать что-либо об отношении частей к целому в этом риторическом Вавилоне, где элементы безнадёжно не соответствуют друг другу?

Должно быть, Аристотель обрёл некоторое утешение в своих исследованиях животного мира, проливших свет на связь части с целым, которая его заворожила. Когда дело доходит до тела животного, целое — это организм, а части — отдельные органы, зависящие от сущности, которую они составляют. Излагая организменную логику в трактате «О движении животных», Аристотель не скрывает от своих читателей полезного сравнения: «Устройство живого организма можно уподобить управляемому хорошими законами полису. Когда в таком полисе единожды устанавливается порядок, то сразу же отпадает необходимость в единоличном правителе, произвольно вмешивающемся во все дела, но каждый поступает так, как предписано, и одно действие следует за другим по привычке. В животных то же самое происходит естественным образом, и они устроены так, что каждая их часть природой предназначена для определённой работы» (О движении животных, 703а).

Упорядоченная связь органов (как отдельных частей или индивидов) в организме (как едином целом или полисе) основывается на чётком разделении труда, установленном самой природой. Более того, органы зависят от организма, но не зависят друг от друга, благодаря связи, справедливо названной «органической». Справедливо ли это для растения? Демонстрирует ли растение ту же естественную упорядоченность, которая проявляется в устройстве животных?

Ответ, который даёт Аристотель, усугубляет ситуацию. Во-первых, природа растений в результате предполагаемой простоты их жизненных функций «лишена разнообразия неоднородных частей»: «ибо для небольшого числа отправлений требуется немного органов» (О частях животных, 656а). Относительная недифференцированность растительных органов заставляет усомниться в том, что растения суть организмы, целостные единицы, состоящие из различных взаимозависимых частей. Животный порядок уступает место растительной анархии: части выступают в роли целого, а целое в роли частей — анархии растений, которые живут и произ-рождаются на других растениях (О частях животных, 681а), и отрубленных ветвей, которые «могут и вновь приобрести целость и образовать из одного растения два или большее число» (О частях животных, 682Ь). Стебель пшеницы оказывается палкой в колесе хорошо смазанного орга-низменного (и философского) механизма, так гладко функционирующего в случае животных.

Возможные и действительные растения

К тому времени, когда sitos вновь возникает в «Метафизике», философия Аристотеля уже вошла в гущу проблем, связанных с потенциальностью и актуальностью. Проще говоря, в воздухе повисает старый вопрос о курице и яйце. Что было сначала? Действительное зрелое растение произвело семя (т.е. потенциальное растение) или же растение произросло из семени? Что является причиной, а что следствием в процессе естественного зарождения?

По сравнению с идеей материальной причинности эти вопросы не кажутся нам далёкими, и на то есть веские основания. Когда мы говорим о причинах в современном контексте, мы заостряем внимание на подклассе аристотелевской причинности, известной как «действующая». Их действенность не имеет ничего общего с компетентностью; скорее, она относится к единству причин и их следствий. Британские эмпирики, среди прочих, представляли действующую причинность в виде удара одного бильярдного шара о другой, побуждающего последний двигаться со скоростью и по траектории, определяемой первым шаром. Что касается Аристотеля, то он различал четыре вида причин. В дополнение к материальным причинам, которых мы уже коснулись, и действующим причинам он постулировал формальную и конечную причинность. Тесно связанные с его онтологией, или теорией бытия, четыре причины самым подробным образом объясняют, чем является вещь, как она возникла и для чего предназначена.

Вернёмся к действующей каузальности: курице и яйцу, зерну и растению! В соревновании между курицей и яйцом (птицей, существующей в действительности, и птицей возможной) побеждает курица. «Действительность предшествует возможности» как логически, так и по времени. «Я разумею под этим то, что материя, семя [sitos] и то, что способно видеть, которые суть человек, хлеб и видящее в возможности, а в действительности ещё нет, конечно, предшествуют вот этому человеку, уже существующему в действительности, и также хлебу, и видящему» (Метафизика, 1049b). Потенциальность сравнима с мостом, ведущим от одного действительно сущего к такому же другому. Но здесь есть один нюанс: мост исчезает, как только перед нами возникает второе действительно сущее. В своей на редкость глубокой книге «Этика Аристотеля как первая философия» («Aristotle’s Ethics as First Philosophy») Клаудия Баракки изящно воспроизвела аристотелевское понимание того, что «действительность оказывается вне действительности» [22, p. 38]. В прекрасной квазитавтологии этого движения мы можем осмыслить чудо исчезающего моста — исчезающей возможности -применительно к новому возникновению, поглотившему или актуализировавшему возможность, не оставив после себя ничего. Между одним стеблем пшеницы и другим, который из него прорастёт, есть зерно, предвосхищающее новое растение, которым оно станет.

Стоит отметить, что зрелое растение вставлено в непрерывный ряд примеров наряду с существующим в действительности человеком и существом,

«видящим в возможности». Почему Аристотель воздаёт ему столь высокую честь? Потому что, по сути дела, все трое являются существующими в действительности, обладающими возможностью порождать другие сущности, похожие на них самих? Если так, то растение, животное и человек должны обладать особой способностью к размножению, позволяющей им воспроизводить самих себя (т.е. производить других существующих в действительности). В сочинении Аристотеля «О душе» эта способность является частью to threptikon — растительной души, присутствующей у всех трёх родов существующего. Действительные живые существа также актуализируются, т.е. производят другие действительные существа по своему образу и подобию: потенциальные копии самих себя. Те, кто ищет что-то вроде «первоосновы растущего», найдут аристотелевскую проницательность поучительной. Действующая причина у него не сводится к современной механистической причинно-следственной связи сталкивающихся бильярдных шаров: «. семя, Врачеватель, советчик и вообще то, что действует, — всё это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя» (Метафизика, 1013b). И поэтому, косвенно обращаясь к Аристотелю, Иммануил Кант в XIX в. будет упрекать своих современников за их механистическое мышление. «И ни один человеческий разум, — заметит немецкий мыслитель, — .не может надеяться понять возникновение даже самой ничтожной травинки, исходя только из механических причин» [14, с. 284].

Со стороны возможности пшеничное зерно присоединяется к списку, включающему «материал» для человека и «то, что способно видеть». Некоторые философы считают, что сущностная идентичность потенциального человека — эмбриона — и человека, существующего в действительности, лежит в основе аристотелевского аргумента против абортов. Один из них, покойный профессор Альфонсо Гомес-Лобо из Джорджтаунского университета, был назначен Джорджем Бушем в Президентский совет по биоэтике и в Папскую академию жизни при Ватикане. Его аргументы в пользу индивидуальности плода развились непосредственно из размышлений Аристотеля о возможности. «Именно потому, что мы люди с самого начала, — писал Гомес-Лобо в своей книге «Мораль и человеческое достояние» («Morality and the Human Goods»), — мы постепенно превращаемся во взрослых людей (а не в обезьян или китов)» [26, p. 88]. Но то же самое в банальном смысле верно для любого существа с уникальным генетическим составом, вот почему Аристотель уравнивает растения и животных с людьми. Будут ли обнаруженные нами текстовые свидетельства побуждать таких философов, как Гомес-Лобо, уважать возможности пшеницы, обезьян и китов? И, если действительность в философском повествовании Аристотеля как во временном, так и в логическом отношении предшествует возможности, не становится ли она истинным локусом репродуктивной этики? То есть разве первенство человека (женщины), существующего в действительности, не влечёт за собой «право выбора»?

Глубокая причина неустанного настаивания Аристотеля на приоритете действительного, в сущности, кроется в том, что для греков нечто могло возникнуть только из чего-то другого; creatio ex nihilo, творение из ничего — гораздо более позднее христианское изобретение, не имевшее смысла в Древней Греции. В «Физике» Аристотель прямо об этом говорит: «Всегда ведь лежит в основе что-нибудь, из чего [происходит] возникающее, например, растения и животные из семени» (Физика, 190b). Но в результате этого наблюдения, основанного на здравом смысле, мгновенно возникает новая дилемма — дилемма бесконечного регресса. Если мы предположим, что каждому живому существу предшествовало другое, почти идентичное ему, тогда где начинается цепочка того, что существует в действительности, или цепочка самореализующихся возможностей? Можно ли сказать, что происхождение бесконечно отодвинуто назад во времени и пространстве мышления? Является ли оно в конечном счёте непознаваемым? Или же такой вещи, как истинное начало, в сущности, не существует? Аристотель не мог смириться с мыслью, будто цепочка существующего в действительности сворачивается в бесконечность. Отказ от концепции начала, arche, означал бы создание полностью хаотичного мира, ибо греки понимали arche одновременно как источник и как командный принцип, первопричину, создающую порядок. Поэтому, чтобы избежать философского хаоса, Аристотель выдвинул гипотезу, предположение, которое — как он прекрасно знал — не подтверждалось никакими фактическими данными. В начале цепи становлений, действительностей, пересекающих исчезающий мост потенциальности, он положил полностью действительную сущность — неподвижный перводвигатель. Полезная теоретическая фикция, метафизическая конструкция, вроде монотеистического Бога, стала неестественным источником природы, освобождённым от законов, управляющих рождением и распадом. Эта чистая сила, не подверженная влиянию извне, диаметрально противоположна растущему растению — квинтэссенции природы, — которое зависит от внешних элементов (солнечного света, влаги) и воплощает собой принцип воспроизводства4.

Но что именно имеет в виду Аристотель, говоря о природе? В двух словах, общее движение возникновения или производства, гармонично объединяющее три из четырёх аристотелевских причин: материал, из которого производятся природные сущности, их форму или план (т.е. генетический код) и действующую причину их зарождения (другие схожие с ними сущности) (Метафизика, 1032a). В этом списке явно отсутствует конечная причина, отвечающая на вопрос: ради чего нечто возникает? Мы займёмся этим в ближайшее время.

Согласно неортодоксальному прочтению Баракки, неподвижный двигатель, характеризуемый «на языке желания и эроса» как нечто «желанное» и «любимое», «освещается с точки зрения красоты, то есть феноменальности» [22, р. 50]. Если это так, то его сходство с миром растений сводится не только к эротичной растительной душе, но также к воплощению феноменальной внешности как таковой в появлении ростка из мрака почвы.

А пока заметьте, что нечто сущее от природы: «человек, растение или ещё что-то подобное им» — является тем, что «возникает» (Метафизика, 1032а). Это ещё одна тавтология, ибо природа есть не что иное, как совокупное порождение сущностей, управляемых их материальными, формальными и действующими причинами. Продолжающийся процесс возникновения не оставляет действительность в покое, но пробуждает в ней собственную возможность, из которой расцветёт новое действительно сущее. Неподвижный движитель, однако, не имеет природы, так как он не был создан: источник не имеет источника. Подобно Богу Моисея, он есть ровно то, что он есть. По сравнению с этим мы, люди, ничем не отличаемся от растений, которым требуется время, чтобы вырасти и расцвести, порой увядая, вовсе не использовав своих возможностей. Каким образом в философской вселенной Аристотеля мы можем стать тем, кем можем быть? Каким образом растения актуализируют свою «растительную сущность»? И на каком перекрестке пересекаются судьбы людей и растений?

Будь всем, чем можешь стать (не становясь растением)

Армия США кое-чему научилась у Аристотеля. Популярный в конце прошлого века лозунг вербовщиков «Будь всем, кем можешь стать!» — зловещее эхо древнего желания максимально реализовать свои скрытые возможности. Конечно, способности, ценимые рекрутерами, определённо далеки от тех, что Аристотель приуготовил для людей. Для греческого философа наивысший и наиболее подходящий потенциал, которым мы обладаем, — рациональное мышление, подкреплённое принципом непротиворечивости. Эта теоретическая деятельность настолько возвышенна, что ей удаётся приоткрыть завесу божественного царства (теория — буквально ‘созерцание божественного’). Неспособность реализовать эту способность угрожает самому нашему статусу человека. Пренебрегающий принципом непротиворечивости опускается до состояния овоща: «Но если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и [растением]?»5 (Метафизика, 1008Ь). Возможно, гнев Аристотеля настолько его ослепил, что он сделал именно то, что подверг осуждению как раз в момент своей критики. Человек, пренебрегающий принципом непротиворечивости, «одинаково что-то полагает и не полагает», что само по себе является явным противоречием! Точка зрения, которую пытается донести Аристотель, возможно, заключается в том, что нарушение формальной логики невозможно описать в формально-логических терминах. Однако от его загадочного вердикта зависит нечто гораздо большее, чем эта невозможность. Те, кто одновременно что-то полагает и не полагает, оказываются в состоянии растений: они неспособны сказать что-либо осмысленное, что-то понять или привести

В русском переводе «между ним и ребёнком». — Примеч. пер.

в действие свою человеческую психику. Аристотель, конечно, намекает на гибкую градацию существ, которую мы видели у Платона, — онтологическую структуру, в которой можно было столкнуться со всеми видами твар-ных сочетаний. Упорядоченная вселенная гарантирована только тогда, когда каждое существо реализует свои возможности: стебель пшеницы -возможности пшеницы, собака — возможности собаки, а человек — возможности человека. Когда в процесс актуализации вкрадывается ошибка, случайная или нет, ничто не мешает человеку, слабо мыслящему (нечто полагающему и не полагающему), опуститься до уровня растения, специализирующегося исключительно на усвоении питательных веществ и размножении. Трепещите, лежебоки!

К его чести, Аристотель не утверждает, что те, кто нарушает формальную логику (не говоря уже о самих растениях), вовсе не думают. Они и думают, и не думают, что может означать, что думают они по-другому, менее отвлечённо. Жизнь — это уже познание, включающее в себя столько способов мышления, сколько существует жизненных форм. То ЛгерШои, или растительная душа, пересекающая биологические царства и виды, не является ни символической, ни сознательной формой мысли, но тем не менее это мысль (или, немного искажая формальную логику: мысль, не являющаяся мыслью). В современных терминах мы могли бы сказать, что эволюционная адаптация, в которой растения преуспели, о чём свидетельствует их широкое распространение по поверхности земли, служит признаком живого разума. Тем не менее пищевое и репродуктивное совершенство растений, представляющее собой абсолютный минимум для поддержания и сохранения жизненно важных функций любого организма, является недостаточным для сохранения нашей человеческой природы. Читателям предстоит сделать вывод о том, какой вклад Аристотель мог бы внести в дискуссию об эвтаназии и как бы он оценил расстройство, известное как «стойкое вегетативное состояние».

Каким образом природное существо, стремящееся быть всем, чем оно может быть, и наделённое набором потенциальных возможностей, их реализует? Именно их осуществляя, практикуя, феноменализируя, выводя на свет божий. Растение, извлекающее пищу из почвы и солнечного света, приносит полные семян плоды и в этом щедром плодородии даёт начало другим растениям своего рода, реализует себя на практике. Человек, руководствующийся в своих суждениях логическим мышлением и занимающийся теоретическим созерцанием, реализует свою человечность. Разумеется, люди могут ошибаться или вовсе игнорировать предписания теоретического и прикладного разума. Мы уже описали онтологические побочные эффекты этого фиаско. Однако растения тоже могут потерпеть неудачу в том, что им следует делать. Вердикт Аристотеля? «Плод без косточек» «некоторым образом негоден» (Метафизика, 1023а) в том смысле, что он не соответствует своему назначению ^еО), если иметь в виду природу растения в целом. Бесплодное растение хотя и обладает репродуктивным

потенциалом, не приводит эту силу в действие, не актуализирует её. Чтобы не подвергать опасности свою тщательно выстроенную телеологию -систему намерений или целей, — Аристотель отвергает бесплодие как простой инцидент, случайное лишение, исключение из нормального хода событий. А принесение плодов, осуществление, даёт ему, как и многим последующим философам, осязаемую модель телеологической актуализации.

Учитывая, что плоды и семена демонстрируют совершенство растительной души, чьи потенциальные возможности переходят в живую актуальность, представляется особенно занятным, что Аристотель считает эти части растения побочным продуктом выделения в процессе его питания. (Растения действительно используют своё обширное тело в собственных интересах, превращая его в твёрдый внешний слой — своего рода растительный экзоскелет. Таким образом, они достигают устойчивости при отсутствии чего-то напоминающего скелет животного.) В трактате «О частях животных» философ выражает удивление по поводу того, что у растений, в отличие от животных, нет кишечника: они «не имеют особого места для негодных выделений: они поглощают из земли переваренную пищу и взамен этого выбрасывают семена и плоды» (О частях животных, 655Ь). Иными словами, растения могут не только есть (корнями, функционирующими как подземные рты), но и испражняться (плодами как эквивалентом экскрементов). Именно это простодушное решение прокладывает путь к концепции tб НИгврШоп как вместилища единой ёмкости для питания, где размножение сводится к побочному продукту питания. Реализованный потенциал растений сочетает в себе высшее и низшее; если бы мы подвергли Аристотеля психоанализу, то, в духе Фрейда, пришли бы к заключению, что его теория растительной жизни есть сублимация дерьма. Поскольку Аристотель придерживался аксиомы установленного естественного порядка и отмахивался от любых объяснений, имеющих отношение к случайности, он взял на себя задачу детализировать строгие закономерности актуализации. Две из них исключительно важны для нашего обсуждения. Во-первых, развитие возможностей всегда и неизбежно стремится к заранее определённому пределу, присущему каждому развивающемуся существу. В большей степени, чем форма прошлой актуальности, этот предел, так сказать, регулирует движение актуализации из будущего. Исходя из этого, «невозможно животному или растению быть каким угодно по величине и малости», и «это невозможно и для какой-нибудь части» (Физика, 187Ь). Далее Аристотель ссылается на плоть и кости как на части животных, а на плоды — как на их растительные аналоги, с учётом ограничений по размеру. Несмотря на отчаянные усилия культуристов и агрономов, им не удастся создать настолько огромные мышцы или плоды, которые превысят все мыслимые размеры. Феномен взрывающихся китайских арбузов, о котором сообщалось в 2011 г. и который, вероятно, был спровоцирован химическими веществами, способствующими росту, прекрасно иллюстрирует эту невозможность.

Всё это относится к физическим размерам. Но реализация наших уникальных человеческих возможностей вносит неожиданный поворот в философский нарратив Аристотеля. Бесспорно, существуют объективно установленные пределы роста и способствующей ему деятельности; грубо говоря, существует не подлежащее обсуждению ограничение на то, сколько человек (или растение) может есть и выделять. Человеческая способность к рациональному мышлению и теоретической деятельности также ограничена. Мы не можем быть чисто рациональными, как боги: этому препятствует наше конечное телесное существование. Тем не менее на вершине теории (Леопа), когда перед нами промелькнет нечто божественное, мы достигаем такого рода саморефлексии, которая приводит к «мышлению, мыслящему само себя». Вот так мы, наконец, можем стать тем, кем можем быть. Подобно неподвижному движителю, не подверженному влиянию извне, мышление самостоятельно устанавливает своеобразное самоограничение, ибо оно не ограничено ничем, кроме самого себя! Оно не устраняет предел, а присваивает его, и в этом подчинении себе мерцает обещанием свободы. Эта замкнутость, символизируемая змеёй, кусающей себя за хвост, недоступна растениям, которым, по мнению Аристотеля, не хватает саморефлексивности и субъективной интериоризации, внутреннего мира мыслей, мечтаний, воспоминаний и надежд. Растение не овладевает собой, не присваивает себе себя. Мы можем лишь гадать о реакции Аристотеля на недавние открытия ботаников, указавших на существование растительной памяти, распознавания себя и представителей своего рода, способности к обучению и так далее [24]. В любом случае захватывающее значение этого исследования заключается в том, что даже «продвинутые» психические структуры, такие как память, не обязательно должны быть реализованы в субъективном сознании или самосознании, но могут быть вписаны в тела организмов.

Вторая закономерность актуализации, которую стоит подчеркнуть, состоит в том, что ни процесс, ни его результат не являются случайными: «. из семени каждого [живого существа] возникает не что придётся, а из этого, вот, — маслина, из этого же — человек» (Физика, 196а). И в трактате «О возникновении и уничтожении» Аристотель добавит в уравнение пшеницу: «Какова причина того, что от человека всегда или большей частью рождается человек, а от пшеницы — пшеница, а не маслина?» (О возникновении и уничтожении, 333Ь). За порождаемое отвечает не столько случайность, сколько сущность каждой вещи. В том же отрывке Аристотель признаёт, что исключения из этого общего правила (т.е. то, что мы называем генетическими мутациями) происходят «самопроизвольно или случайно». Как известно, когда Аристотель писал эти строки, генетики как научной дисциплины не существовало. Опираясь на подавляющее большинство своих теоретических выводов из жизни животных и используя размножение животных как парадигму для всего живого, Аристотель не мог подозревать, что растения проявляют гораздо большую генетическую

гибкость, чем животные. Например, семена яблони никогда не воспроизводят материнское дерево, но каждый раз при посадке дают начало новому виду [32]. В среднем растения в своём развитии проявляют большую пластичность, чем животные, вызывая такие глубокие изменения, которые нередко затрагивают их генетический состав, передаются следующему поколению [31]. Настоящий кошмар Аристотеля — генетическая пластичность растений не означает полного хаоса, когда стебель пшеницы может каким-то образом стать оливковым деревом. Однако это бросает вызов его стремлению нейтрализовать случайность в процессе актуализации. Растения были бы всем, чем могли бы быть, при условии реализации своих бесконечных возможностей — что, мягко говоря, совершенно невозможно.

Желая изгнать хаос из мышления и бытия, Аристотель в своей «Физике» подчёркивает идею о том, что из семени не вырастает всё, что придёт-

ся, однако он вынужден признать, что «и в растениях имеется ради чего , хотя и не так отчётливо» (Физика, 199Ь). Его давно утерянный трактат по ботанике, вероятно, помог бы объяснить расплывчатость растительной цели. (Книга Dв Р1апtis, или «О растениях», приписываемая Аристотелю, вероятно, была написана Николаем Дамаскином примерно через триста лет после смерти философа.) При отсутствии оригинального текста мы можем реконструировать гипотезу Аристотеля, которая, вероятно, звучала примерно так: цель или конечная причина очевидна в частях растений, но не в растении в целом. «В растениях полезные [им части] возникают с какой-то целью, например листья ради защиты плода» (Физика, 199а), -утверждает Аристотель. Однако, тогда как листья существуют «ради» плодов, растение не существует ради самого себя. Его цель — реализовать свою способность к порождению, породить другое растение, подобное ему, а это означает, что его актуализация достигает кульминации не в нём самом, а в этом другом существе, и так далее, до бесконечности. Конечная причина существования растения, размножение, не является вполне конечной, потому что потенциально бесконечная серия потомков никогда не достигнет естественного завершения. В упорядоченную вселенную Аристотеля вторгается открытая конечность растительной жизни.

Хаотическое распространение: исчезающие различия

Героическая борьба философа с хаосом кончается разочарованием: статус существования растений остаётся зачаточным и относительно недифференцированным. Даже главнейшее разделение между природой и культурой не выдерживает дестабилизирующей силы растительности. Размывая эту демаркационную линию, культивируемые растения являются продуктом обеих областей: культура, в некотором смысле, порождена культивированием. Следовательно, их появление в текстах Аристотеля приводит к внезапному уничтожению концептуальных границ и взрыву внутренних противоречий, угрожающих неминуемым крахом всему философскому

предприятию. Аристотелевская критика искусства наживать деньги, лишь на первый взгляд не связанная с нашей темой, непосредственно вытекает из его представления о конечной причине. Давать взаймы или вкладывать деньги, чтобы собрать богатый урожай, когда они «созреют», — значит погрузиться в бесконечную череду повторений. Поскольку деньги — это чистая возможность покупательной способности, финансовая деятельность не служит какой-либо конечной цели; при этом финансовые средства ошибочно рассматриваются как истинная цель. Однако жизнь растений также не имеет чётко определённой конечной цели! Это совпадение само по себе не случайно. Подобно растительному росту, расширение капитала не имеет внутренне необходимого предела, того «ради чего» он растёт. Вот почему финансовая терминология — рост капитала, зрелые рынки и т.п. — нередко бывает заимствована из ботанической жизни.

Неоднозначное переплетение растений с финансами можно заметить и в текстах Аристотеля. И вновь пшеница оказывается протагонистом этой запутанной истории. В первой книге «Политики» Аристотель одобрительно отзывается об обычаях «варварских племен», ЬагЬаггкоп, удовлетворяющих свои личные потребности путём обмена: «Они обмениваются между собой только предметами необходимыми, и больше ничем; например, они обменивают вино на хлеб ^г^] и наоборот и т.п.». «Такого рода меновая торговля, — полагает Аристотель, — и не против природы, и вовсе не является разновидностью искусства наживать состояние, ведь её назначение — восполнять то, чего недостаёт для согласной с природой самодовлеющей жизни» (Политика, 1257а). Символические продукты земледелия, вино и зерно, сообразны природе в той мере, в какой их обмен способствует самодостаточности, основанной на взаимном удовлетворении потребностей. Весьма показательно, что Аристотель встаёт на сторону варваров — его версии «благородных дикарей», — которые находятся в контакте с природой, в отличие от слишком цивилизованных, зависимых от денег эллинов. Его экономические взгляды — часть не слишком завуалированной критики афинского общественного, политического и экономического разложения и упадка.

Действительно ли пшеница и вино принадлежат непосредственно природе? Разве пропорция обмена двух товаров не является предметом соглашения, т.е. договора? Именно это подчёркивает сам Аристотель в «Ни-комаховой этике»: «Те из правовых [установлений], что основаны на уговоре и взаимной выгоде, можно уподобить мерам; действительно, меры для вина и хлеба не везде равны: у скупщиков они больше, у [розничных] торговцев — меньше. Подобным образом и правовые [установления], не природные, а человеческие, не бывают повсюду тождественны» (Нико-махова этика, V.vii.5).

Обмен, возможно, не противоречит природе, но он также не зависит от некой неизменной ценности, установленной самой природой. Благодаря достигнутому в ходе переговоров консенсусу между сторонами, две меры

пшеницы стоят, например, одной меры вина. Даже если — как открыто утверждает Маркс, ссылаясь на Аристотеля, — на производство одной меры вина и двух мер пшеницы уходит одинаковое количество труда, труд не является чем-то природным; напротив, он является стержнем цивилизации, если тот вообще когда-либо существовал. Вдобавок, меры (metra: отсюда и слово «метр») определяются контекстом, в котором используются: они выше на оптовых рынках и ниже в розничной торговле. Эквивалентность пшеницы и вина, таким образом, вдвойне неестественна — во-первых, потому что мера каждого из них зависит от места и времени и, во-вторых, потому что нет волшебного уравнения, которое «естественным образом» навсегда установило бы между ними правильную пропорцию.

Мы ещё не подобрали все колосья с полей аристотелевских текстов. Ещё одно важное разграничение рушится, когда с помощью аллегории в разреженном воздухе философии испаряется различие между людьми и растениями. Крах происходит дважды на тех страницах «Политики», где осуждается тираническое ядро демократии, одержимой формальным равенством. В истории, которую рассказывает Аристотель, помимо стеблей пшеницы, фигурируют тиран Коринфа Периандр и тиран Милета Траси-бул: «.рассказывают, что Периандр ничего не сказал в ответ глашатаю, посланному к нему за советом, а лишь, вырывая те колосья, которые слишком выдавались своей высотой, сровнял засеянное поле; глашатай, не уразумев, в чём дело, доложил Фрасибулу о том, что видел, а тот понял поступок Периандра в том смысле, что следует убивать выдающихся людей»6 (Политика, 1284).

В этой пространной метафоре выдающиеся граждане — это самые высокие колосья, и величина человеческой добродетели коррелирует с физическим размером растений. Вы наверняка заметили, что в этом кратком отрывке нарушено несколько концептуальных границ. В том числе Аристотель нивелирует политическое различие между тиранией, олигархией и демократией, демонстрируя глубокую общность между ними, а именно подозрительность по отношению к лучшим гражданам, которых требуется изгнать, чтобы обеспечить однородность и покорность остальной части политического организма. С другой стороны, он выдаёт аристократию за идеальный режим, где взращиваются лучшие, или, образно говоря, самые высокие колосья поощряются к руководству остальными.

Мы могли бы проследить ещё множество примеров того, как растения вносили путаницу в различия и противопоставления Аристотеля. Они нарушают границы между мужским и женским (Возникновение животных, 724b, 762b), живым и мёртвым (как в случае с hyle, словом, обозначающим материю и относящимся как к «древесине», так и к «растущим лесам») и даже границы между собой и тем, чем они не являются (речь идёт о таких животных, которые «и начало получают внизу, и часть около головы становится неподвижной и бесчувственной, и получается растение» (О частях

Та же притча повторяется в «Политике» 1311а.

животных, 686Ь). Растущее растение проникает далеко за пределы философского словаря и зарождающейся концепции, стремящейся захватить и заморозить его. Всё, что растёт и цветёт, от стебля пшеницы до дуба, будет препятствовать стремлению к классификации и делению на категории. С самого своего систематического зарождения философия видит в растениях пугающее отражение хаоса, которое, как она полагает, было изгнано вместе с мифом.

Сельдерей Авиценны (глава 5)

Персидский вундеркинд, родившийся в X в. н.э., Авиценна (латинизированная версия имени Ибн Сина) знал толк в растениях. Вдобавок к завидному знанию математики и физики, философии и астрономии, геологии и исламской теологии Авиценна был практикующим врачом и автором пятитомного труда Quanun, «Канона врачебной науки».

«Канон» в течение веков после создания считался золотым стандартом медицинского ремесла в Европе и за её пределами. В этом средневековом руководстве растения во множестве рассматривались как компоненты диеты и сотнями как средство от различных недомоганий. Они были настолько важны для медицинской системы Авиценны, что издатели книги на английском решили предварить текст фрагментом из «Тысячи и одной ночи», в котором Шахерезада восхваляет врача Дубана — прототип нашего врача, который «знал также все растения и травы, свежие и сухие, полезные и вредные» [20, р. ш]7.

Вопреки тому, что мы могли бы предположить с точки зрения диеты, Авиценна не считал, что употребление в пищу плодов полезно для здоровья человека. «Свежие плоды, — категорически утверждал он, — хороши лишь для тех, кто выполняет тяжёлую работу или много занимается физическими упражнениями. потому что они делают кровь слишком водянистой, из-за чего она склонна к брожению» [20, р. 404]. Интенсивная физическая деятельность рекомендовалась как противоядие, призванное сбалансировать неблагоприятное воздействие очищения крови растительными «сырыми соками» и облегчить тяжесть воздействия на организм человека. Нас может шокировать то, что за тысячу лет до принятия программы Five-a-Day, осуществляемой Министерством сельского хозяйства США, плоды рассматривались как гораздо более вредные для здоровья человека, чем мясо или вино.

Целительные свойства растений были одним из основных пунктов «Канона» и в то же время точкой схождения теоретических знаний Авиценны и нескольких злополучных событий его биографии. Возьмём, к примеру, сельдерей. Врач-философ полагал, что это растение способствует улучшению пищеварения, а также щедро использовал его семена как

Цитаты Авиценны переведены с англоязычных изданий, так как, кроме пятитомного «Канона», все упоминаемые в тексте произведения переведены лишь частично. — Примеч. пер.

мочегонное [20, p. 433, 435]. Когда сам Авиценна испытал подобные пищеварительные симптомы, он без колебаний стал лечить себя в соответствии со своим рукописным руководством. Но результат оказался неожиданным.

Незадолго до смерти Авиценна сопровождал правителя Исфахана в военном походе. Ощутив приступ колик и опасаясь, что отстанет от войска, он поставил себе восемь клизм, что привело к разрыву кишечника [15, p. 74]. Затем он приказал ввести себе два danaqs (данаке = 1,05 г) семян сельдерея — дозу, превышенную, по меньшей мере, в десять раз, и тогда, пренебрегая подробной инструкцией, было приготовлено пять dirhams (дирхамов) экстракта [25, p. 85]. Более того, когда Авиценна решил, что ему следует принимать опиум для облегчения симптомов эпилепсии, слуги дали ему слишком большую дозу, решив воспользоваться возможностью обокрасть хозяина [15, p. 74]. Удивительно, что эти обстоятельства, способные обессилить среднего человека, не смогли снизить темп его жизни. Учёный муж и далее не лишал себя диетической и сексуальной невоздержанности, предпочитая измерять дни (и ночи) своей жизни скорее широтой, чем длиной8, из-за чего пользовался дурной славой.

Бесспорно, Авиценна многому научился у Аристотеля, за исключением несомненной аристотелевской умеренности, т.е. нахождения оптимального среднего пути между излишествами и недостаточностью. Если верить биографам Авиценны (а точность их утверждений сейчас под вопросом [28]), реальной причиной его смерти стали жизненные излишества: слишком большие дозы лекарственных растений, переедание и, по свидетельству его ученика Аль-Джузджани, чрезвычайно частые половые сношения. Кроме применявшихся сельдерея и семян мака — источника опиума, — прямо связанных со смертью философа, два гиперактивных аспекта его растительной души — пищевой и репродуктивный — тоже способствовали его кончине.

Когда Авиценне указывали на опасности такой безумной жизни, он отвечал: «Бог, Который возвышен, был щедр в отношении моих внешних и внутренних способностей, поэтому я использую каждую способность так, как она должна быть использована» [25, p. 83]. Размышляя о своей жизни, он, как кажется, не придавал большого значения внутреннему конфликту этих способностей и не считал, что некоторые из них должны находиться под контролем других, более рациональных областей души. Совсем другими, как мы увидим, были теоретические взгляды Авиценны на душу, части которой, находящиеся в строгой иерархии и квазифеодальных отношениях, должны были повиноваться или безраздельно править в зависимости от своих позиций в стройной системе психики.

Неумеренность жизни философа, указывая, так или иначе, на растительную сферу, аналогична его взглядам на растение как прототип

По этому поводу, как говорят, он сказал: «Я предпочитаю короткую широкую жизнь долгой и узкой» (цит. по: [27, р. 85]).

онтологического избытка. Растения у Авиценны настолько хаотичны и неустойчивы по своему основному строению, что с трудом годятся на то, чтобы получить душу. Согласно его космогонии (теории происхождения вселенной), стихии земли, огня, воды и воздуха должны сойтись в более или менее сбалансированных пропорциях, чтобы сделать материю способной получить форму (другое слово для обозначения души). Растения обладают чем-то из этой гармоничной смеси: «Когда стихии смешиваются более гармоничным образом. другие существа также возникают из них благодаря силам небесных тел» [18, р. 24]. Находясь в состоянии, более близком к равновесию, чем минералы, растительная материя «предрасположена к тому, чтобы получить растительную душу» [19, р. 64].

Несмотря на тезис о том, что растительная материя — явный шаг вперёд по сравнению с грубостью камней, она является наименее сбалансированным субстратом живого. Подчинённое положение растений в самом низу метафизической иерархии в философской традиции остаётся неизменным во всех отношениях; варьируется только обоснование их предполагаемой более низкой позиции. Как сказал бы Авиценна, из всех видов существ растения демонстрируют наибольшее отклонение от среднего. Животные идут «после растений потому, что первые возникают из соединения стихий, органическая природа которых гораздо ближе к среднему. и именно потому готовы обрести животную душу, пройдя стадию растительной души» [18, р. 25]. На пути от хаоса и дисгармонии к совершенству душа должна отбросить растительную форму, которую Авиценна знаменательно называет «природной», taЬy’yat [20, р. 107].

Форма животного и человека, по сравнению с формой растения, лишена природных свойств. Итак, даёт ли объединение растительного с природным этому уровню существования хоть каплю нормальности, какую мы обычно приписываем природе? Вовсе нет. Ссылаясь на измерения пульса, Авиценна уточняет, что природное — это прежде всего то, что является исключительно сильным и энергичным, «чрезмерным по силе» [20, р. 302]. Верный грекам в одном отношении, он расходится с ними в другом. Как и в древнегреческой философии, природа всё ещё метонимически выражается в растении, и именно по этой причине способности растительной души обозначаются как «природные». Но природа Авиценны -это не совсем тотальное развитие самовоспроизведения и гармоничного роста, каким оно было для древних; она означает чрезмерную энергию в выполнении какой-либо функции или неравновесие элементов, которым всё ещё не хватает связующей силы и формы души. Реплика философа относительно использования собственных способностей, несомненно, связана с первым значением природного: природа как энергичный избыток в нём самом и в растении. Но такое «снятие сливок» несостоятельно, поскольку два определения природы (следовательно, растительности) идут вместе. Вот почему энергичное использование репродуктивных и пищевых способностей философа привело к его гибели.

Излишества, присущие растениям, не препятствуют их стремлению к совершенству. Рост, например, стремится к совершенству, когда он сбалансированно увеличивает телесное расширение растущих существ: «Рост подразумевает увеличение во всех направлениях в надлежащей пропорции. Сделаться с годами из стройного толстым или страдающим ожирением — это не рост. Это не рост, если рост не происходит во всех направлениях и в естественных пропорциях, чтобы достичь кульминации в совершенстве роста» [20, p. 113]. Однако стремление растений к совершенству легко пресекается из-за воздействия внешних факторов, препятствующих их развитию и росту. Пример, который Авиценна приводит в «Метафизике исцеления», заключается в том, что «холод замораживает растения, поражая их в то время, когда они созрели для своего совершенства, так что [их] надлежащая подготовленность и то, что из этого следует, приходят в негодность» [21, p. 341]. При условии, что растительная материя изначально не сбалансирована, внешние возмущения оказывают на неё большее воздействие, чем на животных, которые лучше приспособлены к сопротивлению неблагоприятным условиям окружающей среды. Авиценна не знает, что растения, как правило, не сопротивляются, а приспосабливаются к окружающей среде и взаимодействуют с ней, изменяя свои физиологические и морфологические состояния. Для него растения беззащитны. Слишком слабые, чтобы преодолеть всё, что мешает их стремлению к совершенству, они упорствуют в состоянии нереализованной готовности, дыша обещанием формы, которая далека от реализации. Но в таком случае то же самое происходит с человеческой мыслью и существованием!

Феодальный порядок растительной души, или аристотелизм с зигзагом

Бедность природы в мышлении Авиценны поразительна. Хотя философ склонен называть растительную душу «природной способностью», в его понимании природа ещё более несовершенна, чем растение, которое демонстрирует первый и самый шаткий союз материи и психической формы. Взятая в изоляции, природа бессильна, «неспособна одним махом создать одухотворённое тело» и «испытывает недостаток в силе, с помощью которой, способствуя росту, она может создать живое тело» [16, p. 38, 39]. Чтобы создать что-либо, природе требуется помощь Божественного Провидения, которое является бесспорным источником души, от простейших растительных до самых сложных человеческих разновидностей. Мы могли бы сказать, что Авиценна предвосхищает современный редуктивный взгляд на природу как на совокупность математизированных и механически управляемых процессов. Безусловно, в отличие от современного натурализма, его механическая природа становится терпимой благодаря deus ex machina души. Но вычтите это «одухотворённое дополнение» из его

философии, и вы получите мир, поразительно напоминающий ньютоновскую вселенную эффективных причин и следствий. Итак, что же относится к царству природы, справедливо так названному? В дополнение к классическим элементам Авиценна включает в этот раздел четыре силы: «притягивающую, удерживающую, переваривающую и выделяющую (отталкивающую) [jadhiЬa, masika, МсИта, Са/г’а]» [16, р. 41]. Тесно связанные с питательными, растущими и репродуктивными способностями растительной души, четыре силы природы уступают этим самоорганизующимся — говоря современным языком, аутопоэтическим — способностям. Их неполноценность позволяет растительной душе установить своё слабое господство над природой. Растительная жизнь, как выразился Авиценна, «подчиняется» силам природы [20, р. 114]. Отношения господства и вассалитета, связывающие воедино живое растение и неорганический мир, дают нам точную картину социально-экономических отношений во времена Авиценны. В то время как растение может быть феодальным господином над стихиями, оно всё равно остаётся рабом животного и человека. Более того, поскольку его душа не существует как простое единство, его различные способности вступают в отношения господства и подчинения между собой. Иерархическая (политическая) экономика души растений — это квинтэссенция «аристотелизма Авиценны с зигзагом». Прибегая к элементарной логической дедукции, мы приходим к выводу, что, когда Авиценна определяет растительную душу как «природную» ^аЬууаО, он косвенно приписывает ей недостаток природы и нестабильную форму жизни, граничащую со смертью. Близость растения к механическим силам природы особенно очевидна в питательной части его души, которая связывает воедино притяжение, удержание, переваривание и выделение. Питательная способность, ghazia, — это «то, посредством чего пища преобразуется в подобие того, что питается, тем самым заменяя потерю, связанную с процессом жизни» [20, р. 113]. Чтобы превратить питающее другое (для растения: солнечный свет, вода, минералы и т.д.) в питающее то же самое, эта способность должна напрямую взаимодействовать с четырьмя силами природы, добавляя к ним практические понятия различия и идентичности. Авиценна подчёркивает, что ghazia не следует путать с пищеварительной силой «её слугой» [19, р. 64] именно потому, что способность к питанию выходит за рамки простого пищеварения и вводит отношения, которые уже не только физические, но и весьма приблизительно духовные, т.е. различия и идентичность. В то же время эта способность понимается как низший уровень низшего рода души в результате её почти полного погружения в царство природы. Активно осваивая притяжение, удержание, переваривание и выделение, питательная способность пассивно подчиняется «усиливающей способности» роста, патга [20, р. 113]. Почему?

В «Книге о душе» Авиценна различает два типа движения: движение в соответствии со стихией и движение против стихии. Первый тип является полностью природным, например, тяжёлое тело стремится вниз, к своему

собственному элементу, земле. Второй тип, за неимением лучшего термина, духовный; он обнаруживает существование души, которая уводит одушевлённое тело от его физического элемента, подобно «движению летящей птицы с тяжёлым телом высоко в небе» [16, р. 23]. Рост сродни полёту птицы, поскольку он также направляет довольно тяжёлое тело растения, относящееся одновременно к земле, и воде, и к воздушным просторам наверху. Усиливающая способность действует contra natura — вот почему она занимает положение выше своего питательного аналога. Она не только организует силы природы, но и противостоит этим силам, свидетельствуя о вмешательстве того, что приходит извне и остаётся необъяснимым в механическом упорядочении элементов. Это внешнее вмешательство является для Авиценны неизгладимым следом души, благодаря которому избыточная материя, из которой состоит растение, подчиняется влиянию формы.

i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Namia, или способность к увеличению, стоит выше на шкале растительной души ещё по одной причине: она нацелена на совершенство. Мы уже видели, что рост влечёт за собой увеличение размеров тела в нужной пропорции, и именно это размеренное и сбалансированное увеличение позволит ему «достичь совершенства» [19, р. 65; 20, р. 113]. Итак, равновесие и пропорциональность указывают на утончённость материи точно так же, как беспорядок и избыток являются барометрами её неподготовленности к восприятию формы. Поскольку рост соответствует телеологическому идеалу совершенной пропорциональности, он (1) умеряет чрезмерную онтологию растений и (2) способствует развитию души за счёт грубой материи. Однако концептуальный предел роста заключается в том, что наряду с питанием он служит отдельному смертному растущему существу, а не виду в целом. Даже если он стремится к совершенству, это всего лишь средство для достижения высших целей воспроизводящей способности. Действительно, рост — это своего рода посредник, соединяющий низшие и высшие уровни души растения [16, р. 38], очень похожий на само растение в его качестве посредника между неорганическим и органическим мирами.

Способность к воспроизводству (mawallida) содержит искру божественной, творческой, дарующей форму силы: «Способность к воспроизводству придаёт материи форму вещи» [18, р. 24]. Вместо того, чтобы заменить «потерю, связанную с процессом жизни» в организме, она заменяет всё существо другим, подобным ему. В то время как питательная способность преобразует различие (питание) в одинаковость (питаемое) и в то время как способность роста увеличивает то же самое (расширение тела) в правильной пропорции, mawallida формулирует одинаковость и различие в более сложной совокупности.

Во-первых, репродуктивная способность является областью потенциального сходства, которое может быть реализовано путём смешения с другими телами [18, р. 25]. Во-вторых, отклоняясь от двух других способностей, которыми в равной степени обладают все питающиеся растущие

существа, mawalUda уникальна для каждого самовоспроизводящегося вида, не говоря уже о том, что она разделена на половое и бесполое размножение. Как пишет Авиценна: «Мы находим, что они [живые существа], помимо общего получения пищи, также имеют общий рост, но отличаются размножением (потомства), поскольку среди растущих существ есть такие, которые не порождают» [16, р. 37-38]. С одной стороны, бесполое размножение подпадает под категорию роста, потому что оно концептуально неотличимо от продолжения существующей материи. С другой стороны, подлинное «зачатие» несёт в себе новую форму, которая потенциально пребывает в зачинателе. По этим причинам различие и идентичность сосуществуют в воспроизводящей способности растительной души.

Ничто из вышеперечисленного не делает способность растений к росту соизмеримой с душами животных, не говоря уже о душах людей. «Животным способностям во всей их полноте, — заключает Авиценна, — служат растительные способности, из которых репродуктивные являются первыми по рангу и самыми высокими» [18, р. 37]. Точно так же, как механические силы природы являются вассалами растительной души, и точно так же, как внутри этой души существует другая иерархия, основанная на феодальных отношениях превосходства и подчинения, так и растительное царство и растительные способности являются инструментами животных и других душ, движимых силой воли. На этом историко-политическая аналогия исчерпывает себя. В феодальном обществе вассалы обменивали своё послушание на защиту могущественных лордов, чего растения явно лишены. Когда дело доходит до феодализма души, что получают растительные способности — особенно те, которые относятся к самим растениям, — от подчинения животному принципу?

Сегодня авторы-первопроходцы, в числе которых Майкл Поллан, утверждают, что мы неправильно расцениваем инструментализацию растений животными и людьми [32]. Что, если, спрашивают они, на самом деле растения используют нас для распространения своего потомства по всему миру? Где был бы скромный картофель, если бы его не экспортировали из южного Перу и северо-западной Боливии в самые отдалённые уголки мира? Какова была бы судьба сельдерея, если бы люди не перенесли его семена из Средиземноморского бассейна, где он зародился, в Америку и за её пределы? Делают ли растения и их «психические способности» вид, что подчиняются хозяевам — животным и людям, — которых они тайно используют в своих собственных репродуктивных целях? Или, может быть, растения не подчинены и не превосходят животных и людей, но заслуживают равного статуса в республике живущих?

Ни при каких обстоятельствах Авиценна не ответил бы на эти вопросы утвердительно. Но он ненароком вносит беспорядок в тщательно выстроенную иерархию души, указывая на вопрос о глубоком «согласии» между растениями и животными. Оказывается, что два вида существ разделяют «силу побуждения. с более широким охватом, чем сила восприятия» [16, р. 26].

Воля животных соответствует «адаптации растений к привлечению той пищи, которая полезна, и отвержению той, которая вредна и несовместима» [16, р. 46], с той лишь разницей, что первые прибегают к движению, основанному на восприятии, как к средству защиты своих интересов и бегства от опасности. Отсутствие передвижения не мешает растениям стремиться к своим целям без восприятия, что является одним из многих инструментов в арсенале живущих для достижения их целей.

Пока всё идёт хорошо. Но Авиценна совершает неоправданный логический скачок, относя растения к парадоксальной группе бесчувственных живых существ. Он замалчивает мысль о том, что восприятие через органы чувств животных не тождественно ощущению как таковому. Давайте предположим, что так называемые органы чувства расстояния — зрение, слух и т.д. — присущи исключительно тем животным, которые способны в одно мгновение броситься к далёкому источнику пищи или убежать от хищника. Тем не менее необходимы другие виды чувствительности, как для сидячих животных, так и для растений, если им нужно определить, достигли ли они цели, к которой (или от которой) их побуждают. Глупо думать, что быть чувствительным — это функция только нервной системы. «Бесчувственные живые существа» — это противоречие в терминах, потому что жизнь живых требует высокой степени проницательности, чтобы сохранять и продвигать себя.

Верная интуиция Авиценны о силе побуждения растения должна была заставить его исследовать тёмную местность растительной чувствительности. Этого не произошло. Вместо этого философ был вынужден признать тревожное сходство между растениями и звёздами, которые также были негативно определены как «бесчувственные живые существа»: «Что касается звёздного неба и растений, то им не была передана сила чувств и сила воображения, хотя у каждого из них есть душа и хотя у неё есть жизнь: небосвод не обладает этими силами из-за своей высоты; растения не обладают ими из-за своей униженности по сравнению с ним» [16, р. 48]. Повторяя аристотелевских «зверей и богов», которые ведут по существу аполитичную жизнь, растения и планеты Авиценны живут без ощущений ниже и выше порогов животного и человеческого существования соответственно. Только этим существам не нужна сила чувств и воображения, которая либо слишком недостаточна, либо слишком самодостаточна для достижения своих целей. Высшие и низшие слои в иерархии живых объединяются в области жизни, едва понятной с человеческой точки зрения, и, как следствие, демонстрируются в отрицательных терминах: «бесчувственные». Настолько, что бесчувственная жизнь растений является лишь одним из двух исключительных случаев, когда Авиценна принимает по существу негативное определение как полностью удовлетворительное [30, р. 262].

Ещё одно искажение в иерархическом механизме Авиценны делает более низкий статус растений и их реальные способности всё менее и менее

совместимыми. Я имею в виду корреляты растительных способностей в сферах восприятия и мышления. В «Каноне» Авиценна сравнивает «природные силы», созданные питательной способностью, а также усиливающими и воспроизводящими способностями, с психическими процессами. А именно, сила притяжения эквивалентна восприятию, удержание -это память, преобразующая сила соотносится с размышлением, сила выталкивания соответствует выражению, способность к увеличению преобразуется в приобретение знаний, а способность к генерации связана с изобретательностью и творчеством [20, р. 112]. Таково в двух словах растительное мышление Авиценны. Задолго до «Этики» Спинозы физические процессы и тенденции «низшей» души интерпретируются как способы мышления, полностью находящиеся под влиянием материи, не отфильтрованные через очищающую форму (абстрактной) мысли. Поглощая и удерживая воду и солнечное излучение, растение «воспринимает» и «запоминает» жидкость и солнечный свет; вырастая, оно приобретает «знания» о своей окружающей среде, исследуя наиболее полезные, богатые ресурсами ниши местности; воспроизводя себя, оно каждый раз заново изобретает свой род.

И, наоборот, люди «думают» посредством еды, питья и удаления побочных продуктов питательных веществ, путём роста и деторождения, хотя им также доступны более редкие формы мышления. Авиценна, безусловно, не одинок среди философов в том, что даёт отрицательное оценочное суждение этим материальным способам мышления. Но мы были бы неправы, если бы проигнорировали его особое внимание к медицине с её заботой об изменении материальных условий жизни, бытия и мышления таким образом, чтобы способствовать исцелению и индивидуальному благополучию. Выражаясь явно плотиновским языком, мы могли бы сказать, что медицинский корпус Авиценны — это место, где абстрактное мышление заботится о своём материальном следствии или где рациональная душа беспокоится о растительной душе внутри человека. Дело не в том, что страница за страницей в «Каноне» разум пытается вылечить тело. В этой авторитетной, хотя и часто ошибочной книге человеческое мышление пытается оптимизировать растительное мышление внутри нас.

Несмотря на это оптимистичное видение сотрудничества между различными видами психики, иерархические классификации вновь заявляют о себе как внутри душ растений, животных и людей, так и между ними. Многое здесь вращается вокруг степени преобладания материальности: душа растений является самой низкой, потому что почти полностью связана с материей, в то время как душа человека состоит из более формальных структур и процессов. Но это простое раздвоение тоже обманчиво, поскольку материальность проникает в человеческое мышление, тогда как формализм усиливает генеративные аспекты мышления растений. В пределах собственно умственных способностей некоторые — в частности,

восприятие — поглощены материальной реальностью, а другие (изобретательность, творчество) способствуют воспроизведению, рекомбинации и возникновению форм. Иерархия растительной души бесконечно отражает и отражается одинаково «полосатым» устройством человеческой психики, при этом восприятие занимает место ниже приобретения знаний и изобретательности. В течение столетий после Авиценны эта градация знаний не будет подвергаться сомнению; она сохраняется практически в неизменном виде вплоть до гегелевской феноменологии духа, которая начинается с восприятия как низшей и наиболее пустой формы познания. И во многих кругах она всё ещё жива сейчас, в XXI веке.

На первый взгляд кажется, что разделение психики у Авиценны насквозь аристотелевское. Но на самом деле в лучшем случае это «аристоте-лизм с зигзагом». Или, точнее, с зигзагами. Совершенно очевидно, что Авиценна расходится со своим древнегреческим предшественником в вопросе о простоте души растения — тезисе о том, что она является неделимым источником (геометрической точкой) жизни. По мысли Авиценны, то, что Аристотель называл tб ЛгерШои, объединяет четыре разрозненные силы природы, которые как таковые не обладают душой. Более того, для средневекового мыслителя растительная душа в своей совокупности не сводима к одной фундаментальной способности получать питание, остальные же представляют собой её более или менее сложные вариации9. Также Аристотель не утверждает, как Авиценна, что душа проникает в тело откуда-то извне, возникнув вне существ, которые она оживляет [16, р. 31]. Похвала Эрнста Блоха «натурализму» Авиценны [23, р. 19] в этом отношении звучит особенно подозрительно.

Один из зигзагов философского сюжета, представляющего Авиценну как аристотелианца, связан с различиями и разделениями, которые первый сращивал в растительную душу. После преображающего прочтения философа Авиценной изначальный уровень психики уже невозможно представить как чистый и простой источник, эквивалентный геометрически-метафизической точке, которую нельзя далее разделить на составные части. У истоков нет целостного единства — идеала всей метафизической философии. Жаль, что, подрывая фундаментальный принцип метафизики,

Подробнее об этом см. в моём Plant-Thinking: «Хотя у растительной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, преследует её неуловимый первый принцип, базовую способность и единое происхождение души, из которого могут быть выведены все остальные. Согласно De Anima, общим dunamis этой жизни является питательная способность, to threptikon, аналогичная фундаментальному тактильному чувству у животных (одним словом, прикосновению), которое только впоследствии дифференцируется в другие специфические чувства (413b, 1-10). Аристотель утверждает, что to threptikon — это именно то место, где душа начинается в простом единстве, которое придаст жизненную силу не только растениям, но и всем живым существам без исключения. Именно минимальный уровень жизненности отличает живые существа от простых вещей, и растение стоит прямо на пороге этого различия, учитывая, что никакие другие способности не дополняют to threptikon в сфере его существования» [29, p. 38].

средневековый мыслитель совершает ещё один смертный грех. Организуя различия в иерархические конгломераты, он санкционирует длительное угнетение растительного (в той же степени, что и природы) как внутри человека, так и вне его.

Что любят растения?

Узнав, что Авиценна концептуализировал растения как бесчувственные живые существа, читатели с понятным подозрением воспримут откровение о том, что он соизволил включить эти существа, лишённые «силы чувств», в свой «Трактат о любви». Как растения могут любить что-либо, если они настолько несовершенны, что совсем лишены эмоционального уровня души?

Мы должны немного отступить в наших теперешних рассуждениях, чтобы найти ключ к природе любви растений. Напомним, что Авиценна установил существование растительного «побуждения», предвосхищающего волю животных, хотя и действующего без помощи восприятия. Растения движимы к своим целям и, наконец, к совершенству побуждением, которое выражает их любовь, ‘ishq, состояние, гораздо более масштабное, чем эмоциональное влечение и привязанность. По словам Авиценны: «Каждый тип любви имеет в качестве объекта либо что-то уже достигнутое, либо то, чего ещё предстоит достичь. Всякий раз, когда благость вещи возрастает, возрастает и заслуга объекта её любви, а также любовь к добру» [17, р. 214]. Из этого следует, что объектами растительной любви являются питательные вещества, поддерживающие жизнь, самовозрастание и обновление рода посредством размножения. Не воспринимая и не понимая эти объекты (по сути, не относясь к ним как к объектам), растения стремятся к ним, любя их любовью, которая буквально слепа.

Возможно, есть не одно зерно истины в том, что растения «любят воду» или «любят солнце», поскольку это то, чего они стремятся достичь в качестве питательных веществ, гарантирующих физические условия их существования. Но чувство любви, на которое намекает Авиценна, значительно шире, чем выражено в разговорном языке. Каждая способность растительной души имеет свою особую цель, уникальное совершенство и особый вид любви. Растение любит влагу и свет, поскольку сводится к своей питательной способности, которая является «источником его желания наличия пищи в соответствии с потребностью в ней материи» [17, р. 216]. Мы не ошиблись бы, поставив эту идею рядом с платоновскими, плотиновскими и августиновскими формулировками растительного желания, обсуждавшимися до этого. Суть «Трактата о любви» Авиценны действительно неоплатоническая, поскольку каждый ручей и поток тварной любви впадает в великую реку любви к чистому добру [17, р. 212]. Но то, что растения могут предложить этому великому космическому стремлению к бытию и добру, не ограничивается желанием питаться. Их усиливающие

и воспроизводящие способности вносят свой вклад в значение любви в рамках общего ordo amoris.

Тип любви, «специфичный для способности к росту», — это «стремление растения к увеличению, соответствующему пропорциям тела, которое питается» [17, р. 216]. Растения, возможно, чрезмерные по своему строению, должны на практике обнаружить телесное равновесие, необходимое для жизни. Любовь, присущая их росту, утверждает то, что уже есть, и стремится к совершенству, связанному с пропорциональностью растущего тела. Следовательно, это совместимо с любовью к красоте в смысле пропорциональности и с любовью к существованию, в которой та сущность, которой удаётся установить правильный физический баланс внутри себя и со своим окружением, сохраняет себя в течение всей своей конечной жизни. (Подходящим примером этого из ранней философии Нового времени является conatus Спинозы.)

Всякий раз, когда Авиценна пишет о любви, он представляет сценарий, в котором несовершенное существо стремится к совершенству, красоте, доброму, нетленному существу, Богу. Питательные и усиливающие виды любви цепляются за конечное тварное существование растительных, животных и человеческих любящих в надежде участвовать в том бытии, которое всегда есть. Деторождение, традиционно сопряжённое с любовью, способствует более безопасному участию в вечном, поскольку оно больше не делает ставку на тщетное самосохранение живых такими, какие они есть. Репродуктивная способность отвечает на потребность в обновлении организма не в нём самом, а в другом, происходящем от него. К этой способности прилагается ещё один вид любви — «желание произвести новый закон, подобный тому, из которого оно [живое существо] происходит» [17, р. 216]. Порождающая любовь — это стремление конечного к бесконечности или к потенциально бесконечному возрождению источника собственной жизни в другом существе, подобном прародителю. То, что воспроизводится, — это не просто ещё одно растение сельдерея, которое прорастёт из семени, но новый закон, новое начало, благодаря которому то же самое (гены, род и т.д.) восстанавливается в материальном субстрате, напоминающем родительский. Любовь порождающей души решительно говорит «да» бытию (следовательно, добру), возобновляя конечную жизнь после смерти, которой она отказывает в чести иметь последнее и решающее слово.

Всё это не означает, что три растительные вариации любви являются доказательством исключительной способности растений. По мысли Авиценны, любовь не чужда даже неодушевлённым предметам, где материя стремится обрести форму, чтобы «уклониться от абсолютного небытия» [17, р. 215]. Она не ограничивается аффектом, испытываемым живыми существами; в первом и в последнем случаях все и всё — включая силы природы, растительные, животные и человеческие силы — ищут Необходимое Сущее, или Бога, как абсолютное благо [17, р. 227]. Суть в том, как

происходит любовь, а не в том, что она переживается. Разница между способами бытия связана с различными способами любви к добру.

Если то, как любить, соответствует тому, как жить (не говоря уже о неорганических видах бытия), то любовь растений должна быть такой же чрезмерной, как и их жизнь. Согласно Авиценне, в своём стремлении к совершенству, которое воспламеняет любовь, существа подражают Первопричине, абсолютному благу, Необходимому Сущему, или Богу. Природные тела, например, как только они воссоединились со своими собственными элементами, сопротивляясь небытию и оставаясь в покое, имитируют идеальную неподвижность, которая олицетворяет объект их любви. Теперь растения подражают Первопричине в стремлении сохранить особей и виды, «хотя в своём начале такие цели, как половое сношение и питание, не имеют с ней ничего общего» [17, р. 227]. Как и все другие существа, они имитируют Необходимое Сущее «в целях своей деятельности, но не в происхождении» [17, р. 227], однако, в отличие от других существ, растения как первые носители способности к размножению включают проблему происхождения (генеративности) в цели своей деятельности. Стирая различие между целями и истоками, они чрезмерно имитируют Первопричину, подражая ей в том, чем она не является.

В платоническом аристотелизме Авиценны живые существа так же, как и неодушевлённые объекты, движимы силой не прошлого (происхождения), а будущего (целей), неизменно указывающей путь к добру. Все дороги ведут в Рим. Авиценна, мастерски соединив понятие Аристотеля о неподвижном двигателе и учение Платона о любви, достигает кульминации в наблюдении, что «то, что движет движителем, не претерпевая изменений из-за намерения и желания, является целью и задачей, к которой стремится движитель. Это объект любви. И объект любви, в той мере, в какой он является объектом любви, является благом для любящего» [21, р. 312]. Растения тоже любят то, что хорошо для них, и поэтому, с нашей точки зрения, преследуют свои интересы: поддерживать себя в бытии, отдельно и через своё потомство. Видя, что Авиценна принимает древнее уравнивание бытия с добром и небытия, т.е. отсутствия бытия, со злом, любовь к существованию во всём, что живёт, означает любовь к добру и сопротивление злу. Когда растения тянутся навстречу солнечному свету, они движимы извне, параллельно добру, которое одушевляет своих приверженцев с определённой «целью» их деятельности, как у Авиценны, так и у Платона. Другими словами, когда говорят, что растения любят свет и влагу, реальными объектами их любви являются бытие и добро. И мы, люди, не можем не узнавать частички самих себя в их поведении и не полюбить эту растительную любовь.

Как я уже упоминал, для Авиценны ни растения, ни другие существа не являются исключительными субъектами онтологической любви. Неодушевлённые сущности также цепляются за бытие, сопротивляясь энтропии и стремясь обрести покой в своих соответствующих элементах. Это

предостережение не следует использовать для того, чтобы лишить растения их притязаний на моральную значимость. Во всяком случае, это делает экологическую этику, вдохновлённую Авиценной, достаточно ёмкой, чтобы охватить целые экосистемы, такие как реки, стремящиеся воссоединиться с водной стихией, которую они любят, с морем. То, что неодушевлённые предметы также любят бытие по-своему, не умаляет любви к вечности и существованию, которая пронизывает все три слоя растительной души.

В одном из самых острых моментов «Трактата о любви» Авиценна истолковывает человеческую склонность целоваться и обниматься как наше подтверждение близости любви и желания союза друг с другом [17, р. 222]. «Обнимающихся с деревьями» обычно высмеивают за неуместное перенесение этих эмоциональных жестов на флору и окружающую среду в целом. Но поцелуй и объятие не обязательно должны быть буквальными. Наше сближение с окружающей средой, будь то в переживании заботы о её будущем или в понимании её составляющих как множества имитаций и любовных приближений к добру, равносильно виртуальному объятию мира. «Что любят растения?» — это гораздо больше, чем вопрос; это символический поцелуй и объятие, данные сути растений.

Апория познания самих себя (как растений)

В начале «Книги о душе» Авиценна призывает своего читателя с предельной строгостью следовать древнему предписанию «познай самого себя».

Самопознание Авиценны, по сути, окрашено средневековым колоритом в том, что его ищут не ради него самого, а с целью постижения природы Бога, искра которого есть в каждом из нас. В этом отношении между верой и знанием существует феноменальное согласие: «мудрецы и благочестивые святые» провозглашают в один голос: «Тот, кто знает себя, знает своего Господа» [16, р. 15].

Какую форму принимает познание себя в душе, части которой выстроены в иерархическую цепочку подчинения? Если люди представляют собой совокупность растительных, животных и разумных (речевых) способностей, то осознание всего этого необходимо для подлинного самопознания и, следовательно, для познания Бога. Но можно ли действительно узнать, как питательные, способствующие росту и воспроизводящие способности действуют в нашей повседневной жизни? Станем ли мы когда-нибудь внимательны к тому, как растение в нас растёт, расцветает и увядает? Чтобы познать себя, мы должны обращать внимание на физиологию тела и бессознательное — те растительные измерения нашего существования, которые ускользают от наших чувств и сознательного понимания. Вполне возможно, что тщательные медицинские исследования Авиценны были, по сути, способами разобраться с этими самыми сложными аспектами самопознания. Тем не менее никакое расследование — каким бы

кропотливым оно ни было — не в состоянии полностью раскрыть работу растительной души, не теряя при этом из виду её бессознательный характер. В этом апория (препятствие) одновременной необходимости и невозможности познания нашего «растительного» «я» на крайних границах самопознания.

Апоретическая ситуация, в которую душа растения загнала Авиценну и нас, становится всё хуже и хуже, при том что истинное предназначение самопознания — не само это «я», а Бог. Итак, если Бог в конечном счёте непознаваем, то не только потому, что Его бесконечность превышает наши ограниченные умы, но и потому, что мы не можем полностью понять самих себя: растительная часть нашей психики управляет нашим ростом, переработкой питательных веществ и половым созреванием в значительной степени без нашего ведома. И наоборот, то, что мы понимаем о деятельности растительной души, напрямую влияет на наше знание божественного. Поэтому медицинские исследования изобилуют как психологическими, так и теологическими обертонами. Сам Авиценна ссылается на этот странный концептуальный узел медицины, философии и теологии на страницах «Книги о душе»: «Я также читал, что это изречение («Познай самого себя» и т.д.) было выгравировано на фасаде храма Асклепия, который известен. как один из пророков и чьё самое знаменитое чудо состоит в том, что он имел обыкновение исцелять больных простой громкой мольбой; и так поступали все жрецы, которые выполняли жреческие функции в его храме. От него философы получили науку о медицине» [16, р. 16].

Существенная неполнота нашего самопонимания уже была предсказана в «Каноне», особенно в сравнении, которое проведено там между способностью усиливать рост, и приобретением знаний. С одной стороны, благодаря ретроспективному взгляду, предоставленному эпохой Просвещения, которая простирается между Авиценной и нами, эта аналогия, похоже, поддерживает веру в неукротимый прогресс. Небо — это предел растительного роста и приобретения знаний, возносящихся в воздушные царства на крыльях духа. (Чтобы мы не увлеклись этим протоидеализ-мом, аналогия также предполагает, что наши системы знаний подобны растениям в том смысле, что они могут увядать, умирать и служить удобрением для последующих поколений, что является судьбой всего растущего.) С другой стороны, и более точно, как рост, так и познание тянутся к своим целям, солнцу и добру, никогда не достигая этих объектов своей любви. Вместо того чтобы стимулировать движение прогресса, их незавершённость выдвигает на первый план непреодолимую дистанцию, пропасть между растущими знающими существами и тем, к чему они стремятся, или тем, что они хотят осознанно постичь. Она определяет степень разделения между растениями и солнцем, нами и добром, нами и Богом, нами и самими собой.

Вопреки законам физики, постоянный рост и поиск знаний фактически увеличивают эти расстояния, не столько обнажая то, чего мы ещё

не знаем, сколько создавая возможности (которые в то же время являются конечными целями) роста и познания за пределами этих видов деятельности. Знание того, что мы, помимо всего прочего и в наших самых сокровенных глубинах, являемся растениями, означает знание того, что мы никогда не познаем себя (и Бога) абсолютно. Никакая система психологических знаний, какой бы исчерпывающей она ни была, не заполнит эти пробелы. Призыв «Познай самого себя!» даже не будет услышан должным образом, если не будет сопровождаться сократическим утверждением о незнании — апории — снова и снова. Растение в нас — это наша непроницаемость для самих себя, наша удалённость от Бога, если хотите, наше бессознательное. И в то же время это то, что чрезвычайно близко: наше тело, любовь и пребывание по эту сторону абстрактного знания.

1. Аристотель. Метафизика I Пер. М.И. Иткина II Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 63-367.

2. Аристотель. Никомахова этика I Пер. Н.В. Брагинской II Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 19S4. С. 53-293.

3. Аристотель. О возникновении животных I Пер. В.П. Карпова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 250 с.

4. Аристотель. О возникновении и уничтожении I Пер. Т.А. Миллер II Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 19S1. С. 379-440.

5. Аристотель. О движении животных I Пер. Е.В. Афонасина. URL: www.academi-a.edu (дата обращения: 15.09.2021).

6. Аристотель. О частях животных I Пер. В.П. Карпова. М.; Л.: Биомедгиз, 1937. 219 с.

7. Аристотель. Политика I Пер. С.А. Жебелева II Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 19S4. С. 375-644.

S. Аристотель. Физика I Пер. В.П. Карпова II Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 19S1. С. 59-262.

9. Гесиод. Труды и дни I Пер. В.В. Вересаева II Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. 256 с.

10. Гомер. Илиада I Пер. В.В. Вересаева. М.; Л.: Гослитиздат, 1949. 551 с.

11. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 19S0. 551 с.

12. Ибн Сина. Канон врачебной науки: в 5 т. Ташкент, 1956-1960.

13. Ибн Сина. Послание о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976. 176 с.

14. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 19S4. 367 с.

15. Afnan S. Avicenna: His Life and Works. London: George Allen & Unwin, 195S. 149 р.

16. Avicenna. A Compendium on the Soul. Verona: Stamperia di Nicola Paderno, 1906.

17. Avicenna. A Treatise of Love by ibn Sîna II Medieval Studies. 1945. No. 7. P. 20S-22S.

1S. Avicenna. Avicenna’s Psycology. Oxford: Oxford University Press, 1952. 127 р.

19. Avicenna. Livre de la Genese et du Retour. Oxford: Oxford Centre for Islamic Studies, 2002. S5 р.

20. Avicenna. The Canon of Medicine. New York: AMS, 1973. 641 р.

21. Avicenna. The Metaphysics of the Healing. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005. 868 р.

22. Baracchi C. Aristotle’s Ethics as First Philosophy. London: Routledge, 2001. X+238 p.

23. Bloch E. Avicenna y la izquerda aristotelica. Madrid: Editorial Ciencia Nueva, 1966. 115 р.

24. Cvrckova F. et al. Plant Intelligence: Why, Why not or Were? // Plant Signaling and Behavior. 2009. No. 4 (5). P. 394-399.

25. Gohlman W. The Life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated Translation. Albany: SUNY Press, 1984. 163 р.

26. Gomez-Lobo A. Morality and the Human Goods. An Introduction to Natural Law Ethics. Washington: Georgetown Univ. Press, 2002. 141 p.

27. Khan A. Avicenna (Ibn Sina) Muslim Physician And Philosopher of the Eleventh Century. New York: Rosen, 2006. 112 p.

28. Lameer J. Avicenna’s Concupiscence // Arabic Studies and Philosophy. 2013. No. 23. P. 277-289.

29. Marder M. Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life. New York: Columbia University Press, 2013. 248 р.

30. McGinnis J. Avicenna. Oxford: Oxford University Press, 2010. 316 р.

31. Palmer Ch. et al. Phenotypic and Developmental Plasticity in Plants (June 2012). URL: https://doi.org/10.1002/9780470015902.a0002092.pub2 (дата обращения: 15.09.2021).

32. Pollan M. The Botany of Desire: A Plant’s Eye View of the World. New York: Random House, 2001. 256 p.

33. Ward J. Aristotle on Homonymy: Homonymy and Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2007. 232 p.

Professor of Philosophy.

Basque Foundation for Science, Department of Philosophy. University of the Basque Country (UPV/EHU). Vitoria-Gasteiz, University of the Basque Country (UPV/EHU); e-mail: michael.marder@ehu.es

THE PHILOSOPHER’S PLANT: AN INTELLECTUAL HERBARIUM (ARISTOTLE WHEAT (CHAPTER 2), AVICENNA’S CELERY (CHAPTER 5))

The journal continues to publish translations of chapters of the book by the famous phenomenologist Michael Marder «The Philosopher’s Plants (An Intellectual Herbarium)». Two of the twelve stories were chosen — «Aristotle’s Wheat» and «Avicenna’s Celery». The author analyzes the views of the ancient philosopher Aristotle and the medieval Persian philosopher and physician Ibn Sina (Avicenna) on the nature of plants and their place in the diverse world of living beings, showing how the images of wheat and celery become an important part of their philosophical reflections.

M. Marder emphasizes that the ancient scientists were alien to modern systems of biological classification. Each creation occupied its own niche and existed for a specific purpose. However, the contours of these teleologies were not at all what we imagine them to be. For example, for Aristotle, a noble man, a noble animal and a noble plant had more in common than two representatives of the same biological kingdom. In addition, the boundaries between them were quite shaky. A stupid person, unable to follow the strict principles of logic, was literally like a plant. Avicenna discovers in plants the «vegetable soul», above which he puts the «animal soul». He finds both of these levels in a person. Awareness of this totality is necessary, according to Avicenna, for genuine self-knowledge and, consequently, for the knowledge of God.

The author of the book attempts to answer the question: what if the mixture of similar beings passing into and out of each other, characteristic of the ancient and medieval world, is not a fantastic fiction, but an insightful description of our transgenic present and future?

Keywords: Aristotle, Avicenna, vegetable soul, animal soul, organism, part and whole, teleology, nourishing capacity, plant love, raw juices

1. Afnan, S. Avicenna: His Life and Works. London: George Allen & Unwin, 1958. 149 pp.

2. Aristotle. «Fizika» [Physics], trans. V.P. Karpov, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1981, pp. 59-262. (In Russian)

3. Aristotle. «Metafizika» [Metaphysics], trans. M.I. Itkin, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1975, pp. 63-367. (In Russian)

4. Aristotle. «Nikomakhova ehtika» [Nikomakh’s Ethics], trans. N.V. Braginskaya, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 53-293. (In Russian)

5. Aristotle. «O vozniknovenii i unichtozhenii» [About the Origin and Destruction], trans. T.A. Miller, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1981, pp. 379-440. (In Russian)

6. Aristotle. O chastyakh zhivotnykh [About Animal Parts], trans. V.P. Karpov. Moscow: Biomedgiz Publ., 1937. 219 pp. (In Russian)

7. Aristotle. O dvizhenii zhivotnykh [About Animal Movement], trans. E.V. Afonasin [www.academia.edu, accessed on 15.09.2021]. (In Russian)

8. Aristotle. O vozniknovenii zhivotnykh [About the Origin of Animals], trans. V.P. Karpov. Moscow: USSR Academy of Sciences Publ., 1940. 250 pp. (In Russian)

9. Aristotle. Politika [Politics], trans. S.A. Zhebelev, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 375-644. (In Russian)

10. Avicenna. «A Treatise of Love by ibn Sina», Medieval Studies, 1945, No. 7, pp. 208-228.

11. Avicenna. A Compendium on the Soul. Verona: Stamperia di Nicola Paderno, 1906. 95 pp.

12. Avicenna. Avicenna’sPsycology. Oxford: Oxford University Press, 1952. 127 pp.

i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

13. Avicenna. Livre de la Genese et du Retour. Oxford: Oxford Centre for Islamic Studies, 2002. 85 pp.

14. Avicenna. The Canon of Medicine. New York: AMS, 1973. 641 pp.

15. Avicenna. The Metaphysics of the Healing. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005. 868 pp.

16. Baracchi, C. Aristotle’s Ethics as First Philosophy. London: Routledge, 2001. X+238 pp.

17. Bloch, E. Avicenna y la izquerda aristotelica. Madrid: Editorial Ciencia Nueva, 1966. 115 pp.

18. Cvrckova, F. et al. «Plant Intelligence: Why, Why not or Were?», Plant Signaling and Behavior, 2009, No. 4 (5), pp. 394-399.

19. Gohlman, W. The Life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated Translation. Albany: SUNY Press, 1984. 163 pp.

20. Gomez-Lobo, A. Morality and the Human Goods. An Introduction to Natural Law Ethics. Washington: Georgetown Univ. Press, 2002. 141 pp.

21. Hesiod. «Trudy i dni» [Works and Days], trans. V.V. Veresaev, in: Hesiod, Polnoe so-branie tekstov [The Complete Collection of Texts]. Moscow: Labirint Publ., 2001. 256 pp. (In Russian)

22. Homer. Iliada [The Iliad], trans. V.V. Veresaev. Moscow: Goslitizdat Publ., 1949. 551 pp. (In Russian)

23. Ibn Sina. Izbrannye filosofskie proizvedeniya [Selected Philosophical Works]. Moscow: Nauka Publ., 1980. 551 pp. (In Russian)

24. Ibn Sina. Kanon vrachebnoi nauki [The Canon of Medical Science], 5 Vols. Tashkent, 1956-1960. (In Russian)

25. Ibn Sina. Poslanie o lyubvi [A Message of Love]. Tbilisi: Metsniereba Publ., 1976. 176 pp. (In Russian)

26. Kant, I. Kritika sposobnosti suzhdeniya [Criticism of the Ability of Judgment]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1984. 367 pp. (In Russian)

27. Khan, A. Avicenna (Ibn Sina) Muslim Physician and Philosopher of the Eleventh Century. New York: Rosen, 2006. 112 pp.

28. Lameer, J. «Avicenna’s Concupiscence», Arabic Studies and Philosophy, 2013, No. 23, pp. 277-289.

29. Marder, M. Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life. New York: Columbia University Press, 2013. 248 pp.

30. McGinnis, J. Avicenna. Oxford: Oxford University Press, 2010. 316 pp.

31. Palmer, Ch. et al. Phenotypic and Developmental Plasticity in Plants, June 2012 [https://doi.org/10.1002/9780470015902.a0002092.pub2, accessed on 15.09.2021].

32. Pollan, M. The Botany of Desire: A Plant’s Eye View of the World. New York: Random House, 2001. 256 pp.

33. Ward, J. Aristotle on Homonymy: Homonymy and Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2007. 232 pp.

Почему аристотель не писал о растениях

Об Аристотеле, куликах и болотах
Рецензия Артёма Юнусова на книгу А.М. Леруа «Лагуна: как Аристотель придумал науку»
Художник: Иван Фомин

Эта статья представляет собой развернутую рецензию на книгу Армана Мари Леруа «Лагуна: как Аристотель придумал науку», вышедшую в русском переводе в 2019 году. «Лагуна» представляет собой книгу профессионального современного биолога о главном биологе древности — и с этой уникальной для современной аристотелистики перспективой связаны как ее неисчислимые достоинства, так и не менее многочисленные недостатки; указанию на те и другие по больше части и посвящена настоящая рецензия. Леруа превосходно показывает читателю Аристотеля-биолога, но при этом все прочие ипостаси Аристотеля (метафизик, логик, этик и пр.) оказываются в его изложении существенно искажены. В конце рецензии я также довольно подробно останавливаюсь на проблемах русского перевода и издания книги.

Крив был Гнедич поэт, преложитель слепого Гомера,
Боком одним с образцом схож и его перевод
А.С. Пушкин, эпиграмма

«Лагуна» Армана Мари Леруа [1.] — это книга в высшей степени интересная прежде всего своим жанром. Это не высоколобая монография аристотелеведа, адресованная другим аристотелеведам. Но это и не простое популярное введение в философию Аристотеля, в котором профессиональный аристотелист рассчитывает дать любопытствующей публике базовое-в-общих-чертах представление о мысли Стагирита. Это книга некоего «среднего» жанра: с одной стороны, неглупое введение в Аристотеля, с другой — это введение обильно дополнено личными изысканиями и тезисами автора. Я полагаю, что именно таких книг нам — и на русском языке более, чем на других, — особенно не хватает, и поэтому заранее настроен чрезвычайно доброжелательно к любым попыткам в этой области.

Жанр книги связан в первую очередь с особенностями фигуры автора. Леруа по образованию и роду деятельности не антиковед, а натуралист — профессиональный биолог, профессор Имперского колледжа Лондона, специалист по нематодам. И вместе с тем он человек большого обаяния, обширных интересов и занимательной судьбы: голландский подданный, родившийся в Новой Зеландии, проведший юность в Южной Африке, получивший образование в Канаде и США и работающий в Великобритании, он — популяризатор биологии, периодически появляющийся на волнах британских Channel 4 и BBC4 с документальными или полудокументальными проектами, а также страстный путешественник и любитель Греции, до некоторых пор прежде всего современной, но — после описываемой им самим в начале «Лагуны» встрече с «Историей животных» Аристотеля в старой книжной лавке Афин — еще и древней. Будучи биологом, он был восхищен аристотелевской биологией, о которой до того не имел почти никакого представления — из этого восхищения родственным умом и родилась «Лагуна».

Первое подозрение в отношении взявшегося писать об Аристотеле автора, который не только не профессиональный аристотелист, но даже не историк философии или на худой конец хотя бы философ, всегда будет заключаться в неподготовленности и склонности к самоуверенной отсебятине, столь часто преследующей тех, кто, будучи специалистом в одной области, приступает к работе в другой. И хотя, как мы увидим ниже, на «Лагуне» лежит отпечаток определенной профессиональной деформации, в целом следует признать, что Леруа подошел к работе над своей книгой очень добросовестно и ответственно. Он начитал впечатляющее количество хорошей и современной литературы по Аристотелю — куда большее, чем можно было бы по умолчанию ожидать от человека из другой области и других занятий — и большую ее часть очень достойно осмыслил. Библиографическая часть исследования выполнена, я бы даже сказал, совершенно блестяще для человека, для которого эта книга — скорее любительский passion project, чем предмет профессиональной заботы.

Старательность и прилежность не уберегли Леруа от некоторых промахов. Однако все промахи «Лагуны» являются обратной стороной ее достоинств, поэтому начать стоит именно с последних.

Основная ценность книги Леруа состоит именно в том, что она написана профессиональным практикующим биологом. Подобного взгляда на Аристотеля аристотелистика не видела уже около века — со времен Д’Арси Томпсона, переводчика «Истории животных» в полном оксфордском собрании трудов Аристотеля (со случайного знакомства с этим изданием Леруа в афинском букинисте и начинается «Лагуна»). Профессионально пишущие о биологии Аристотеля исследователи (а эта область аристотелистики в последние 40 лет переживает расцвет) — это пусть и имеющие хорошее биологическое образование, но все же антиковеды, что, хотя и делает их более аккуратными и внимательными к одним сторонам наследия Аристотеля, может совершенно скрыть для них другие; как совершенно верно выражается сам Леруа, «ученый способен заметить детали, который работающий с античными источниками историк мог бы упустить» (с. 331). Перспектива, которую дает заинтересованный взгляд биолога на Аристотеля, оказывается чрезвычайно интересной как для профессиональных аристотелеведов, так и для менее искушенного читателя.

Главы, углубляющиеся в подробности биологической работы Аристотеля и оценивающие ее с точки зрения современного натуралиста (например, 4-я, 8-я, 10-я), прекрасны и даже бесценны. Особенно хотелось бы отметить 14-ю главу, кратко пересказывающую влияние Аристотеля на последующую европейскую биологическую традицию — от Альберта Великого и до наших дней: мне неизвестны никакие другие источники, в которых можно было бы найти подобный обзор, не только чрезвычайно увлекательный для широкого читателя, но и ценный для специально занимающегося исследованиями Аристотеля.

Aristo.jpg

Особенно интересным оказывается, что по поводу части биологических утверждений Аристотеля у современного биологического знания нет ответов — истинны они или ложны. Правда ли, что морские губки сокращаются, если попытаться их оторвать от поверхности, на которой они закрепились? Биологи много и долго смеялись над идеей, что губки могут произвольно двигаться, но в последнее время накапливаются сведения, что губки некоторых родов способны, по крайней мере, сокращаться при прикосновении (совершенно неясно как — у них нет нервно-мышечной системы); утверждение о способности губок сопротивляться отрыву было бы интересно, замечает Леруа, экспериментально проверить (с. 344–345). Или вот еще: правда ли, что если у птенца ласточки вырвать глаз, то он вырастет снова? Звучит неправдоподобно, но Леруа отмечает, что у цыплят могут регенерировать удаленные сетчатка и хрусталик, а птенцы ласточки вылупляются менее развитыми, чем цыплята, и, возможно, с регенерацией у них дела обстоят еще лучше — впрочем, экспериментально это, насколько можно судить, опять же никто (со времен Аристотеля?) не проверял (с. 322). Правда ли, что самец македонского сома охраняет отложенную самкой икру и мальков до 50 дней? Опрошенные Леруа эксперты не знают (с. 94). И так далее. Аристотель часто оказывался прав вопреки господствующим биологическим воззрениям эпохи в прошлом (например, корректно установив тот факт, что киты и дельфины — млекопитающие или что одно из щупалец осьминогов служит для оплодотворения самок); возможно, ему еще предстоит оказаться в подобных ситуациях правым в будущем.

Другая совершенно изумительная и драгоценная черта книги — Леруа периодически сравнивает знания Аристотеля со знаниями современных простых греческих рыбаков, пастухов и охотников, занимающихся промыслом точно в тех местах, где Аристотель собирал материал для своей естественной истории две с половиной тысячи лет назад: ясно, что значительная часть этого материала была получена им именно из уст представителей этих профессий. Леруа лично опрашивает их в своих путешествиях: знают ли они, что мальков в выводковой сумке выращивает самец морской иглы, а не самка ((с. 330), ни Аристотель, ни рыбаки не знают)? Правда ли, что пастухи специально выбирают одного барана в стаде, кастрируют его, навешивают на него колокольчик и учат отзываться на кличку, чтобы сделать его вожаком (правда; на Лесбосе так пасут овец до сих пор (с. 261))? Что думают рыбаки о причудливой теории самозарождения низших животных (удивительно, но убеждение в самозарождении частично живо в Греции до сих пор: информант Леруа, профессиональный рыбак, утверждал, что ученые до сих пор не знают, откуда берутся угри, и что на самом деле они растут в иле (с. 293))? Считают ли крестьяне, как Аристотель, что цвет шерсти овец зависит от того, какую воду они пьют (нет, пастухов удивила сама постановка вопроса (с. 267))?

Перечислять все эти многочисленные достоинства «Лагуны», берущие начала в биологическом бэкграунде ее автора, можно долго, но занятие это достаточно неблагодарное: лучше оставить их для ознакомления самому читателю.

ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ПУТЕМ ЕЕ УМОЛЧАНИЯ

Итак, все основные достоинства книги Леруа проистекают из того, что она написана биологом, и того, что она написана современным биологом. Но ровно с этими же обстоятельствами связаны и ее основные недостатки.

Будучи сам биологом, Леруа склонен рассматривать Аристотеля также прежде всего как биолога. В этом не было бы проблемы, если бы Леруа отдавал себе и читателю отчет в ограниченности своего взгляда и не представлял его как взгляд на Аристотеля целиком. Но, к сожалению, Леруа, кажется, пребывает в уверенности, что его взгляд на Аристотеля — не одна перспектива среди прочих, но тот самый угол зрения, под которым перед нами предстает единственный подлинный Аристотель. Леруа смотрит на Аристотеля только как на биолога и склонен видеть в нем только биолога — максимум ученого-естественника в целом. Важность биологии среди прочих областей исследования Аристотеля неизменно подчеркивается, и иногда это доходит до очевидных нелепостей: так, однажды Леруа говорит, что целостность и связность аристотелевской системы обусловлены именно его биологией; что ей он отдает первое место в своей системе наук и что все остальные дисциплины у него несут на себе ее отпечаток (с. 447). Иногда это стремление к выпячиванию биологии приводит к совсем странным ошибкам: так, Леруа говорит, что «О возникновении животных» — самый объемный труд (the longest book) Аристотеля после «Истории животных» ((с. 231), это не так: «Метафизика», «Физика», «Политика», «Никомахова этика» и «Топика» длиннее).

С другой стороны, все, что не вписывается в очерченную Леруа рамку Аристотеля-биолога, опускается и умалчивается. Не слишком знакомый с античной философией читатель вряд ли обратит на это внимание, но глаз более искушенного в мысли Аристотеля человека видит это очень хорошо. Теория доказательства «Второй аналитики» представляется как проект для чисто естественнонаучных нужд (прежде всего, разумеется, биологических) — хотя для Аристотеля это универсальный способ получения знания в любой области. Материю Леруа понимает исключительно как материальный субстрат в современном смысле — т.е. как вещество, из которого составлены физические, «видимые» объекты (с. 119) [2.], тогда как у Аристотеля понятие материи всецело функционально, и он готов говорить о материи понятий, высших функций души или математических объектов. Жизненную пневму как нечто виталистическое, а значит, плохо совместимое со здравой биологией, Леруа пытается из системы Аристотеля максимально исключить (с. 558). Обсуждая метод исследования Аристотеля, начинающийся со сбора φαινόμενα, «свидетельств», Леруа утверждает, что «каким бы ни был источник знаний [на самом деле у Леруа в оригинале «данных» (data), что куда точнее передает Аристотеля — А.Ю.], они, как правило, состоят из множества наблюдений за разнообразными классами предметов» (с. 60); это явная попытка изобразить Аристотеля большим эмпириком, чем он является на самом деле: для Аристотеля в качестве свидетельств равно годятся как данные, которые имеют эмпирический характер, так и данные, которые его не имеют: распространенные мнения людей, утверждения философов, правдоподобные мысли; эмпирические сведения — только один из видов данных среди прочих. При описании работы четырех причин в аристотелевской политической мысли Леруа заявляет: «все это звучит очень биологически» (с. 401) и «“Политика” Аристотеля — это государствоведение в изложении биолога» (с. 402). Но biology is in the eye of the biologist; ничуть не менее точно было бы сказать, что политическая мысль Аристотеля звучит очень метафизически или этически. Однако Леруа то ли слишком плохо знаком с системой Аристотеля за пределами интересующей его области, то ли просто не желает впускать в свое представление об Аристотеле позорную, по его мнению, метафизику.

ПЛАТОН МНЕ НЕДРУГ

Вообще, все метафизическое, все этическое, все философское Леруа упорно и последовательно оставляет за кадром. К философии как таковой он испытывает плохо скрываемую неприязнь. Эта неприязнь периодически вырывается наружу, когда он начинает говорить о Платоне. Он для него — средоточие всего самого враждебного и отвратительного естественнонаучной рациональности. Неприязнь Леруа к Платону выглядит почти комически: он обвиняет его во всех уместных и неуместных в контексте обсуждения грехах — умозрительности (с. 42), спекулятивности, несерьезности (с. 43–44), эмпирическом квиетизме (с. 58), антисциентизме (с. 112, 117), тоталитарности (с. 117), морализаторстве (с. 114, 199, 376) [3.], замалчивании позиций оппонентов (с. 105), игнорировании собственных здравых предписаний (с.140), евгенических фантазиях (с. 268) [4.], религиозной предвзятости (с. 42, 389) и мистицизме (с. 62), однажды даже в «разрастающейся мании» (с. 140). Любая формулировка Леруа, связанная с Платоном, нацелена на то, чтобы его уязвить и выставить в худшем свете: например, современный читатель, очевидно, должен ужаснуться (с. 406–407) «безумным законам» (mad laws) Платона об «обобществлении женщин» (that women should be shared communally) — хотя, строго говоря, у Платона обобществление женщин будет в точно той же мере обобществлением мужчин; речь просто об отмене институтов брака, семьи и моногамного сожительства. Сформулируй Леруа это так [5.] — и некоторые из его просвещенных читателей могли бы, пожалуй, найти такие законы даже привлекательными.

Неудивительно, что Аристотеля Леруа рисует полной противоположностью Платона, пытаясь максимально дистанцировать от последнего. Это желание наталкивается на ту естественную трудность, что Платон, будучи учителем Аристотеля, ощутимо повлиял на него и платоновский след в философии Аристотеля весьма значителен. Леруа не может отрицать исторического факта обучения Аристотеля у Платона, но он прикладывает все усилия для того, чтобы, даже упоминая этот факт, как можно сильнее приуменьшить его значимость. В первый же раз, когда он вынужден упомянуть, что Аристотель был учеником Платона, Леруа замечает, что он «вопреки всему» не стал копией учителя, но стал прекрасным исследователем (с. 44). Для Леруа нет ничего хуже мысли о платонизме Аристотеля: «Поклонники Платона (они все еще существуют) склонны видеть в Аристотеле эпигона своего учителя. И этого можно достичь лишь упорным нежеланием замечать, как именно Аристотель трансформировал идеи Платона. Будучи студентом, Дарвин с удовольствием прочитал “Естественную теологию” Пейли и, может быть, именно оттуда взял ощущение замысла, замечаемого в живых существах. Однако никто не называет Дарвина последователем Пейли. Называть Аристотеля платоником примерно так же нелепо» (с. 123). Аристотель не просто не испытывает тлетворного влияния Платона, но является строго антиплатоническим мыслителем: так, с точки зрения Леруа, «все люди от природы стремятся к знанию», открывающее «Метафизику» Аристотеля, а также следующая за этим апелляция к нашей любви к чувственному восприятию — это ни много ни мало объявление войны идеализму Академии (причем, это «совершенно ясно», plain (с. 58)). Аристотель — разрушитель философии Платона, он «ассимилировал, присвоил и затем уничтожил» труд жизни своего учителя (с. 439).

На этом фоне неудивительны также горячие симпатии Леруа к работам Вернера Йегера, в которых тот пытался реконструировать эволюцию взглядов Аристотеля от ортодоксального платонизма через критику взглядов учителя к крайнему эмпиризму. Труды Йегера владели умами аристотелистов с 20-х и до начала 60-х годов XX века. Леруа с сожалением замечает, что нынче они вышли из моды: «В глазах этих людей [т.е. современных аристотелистов — А.Ю.] признание того, что древнегреческий философ в течение жизни мог менять мнение или что он в разное время вкладывал разный смысл в те или иные термины, почему-то равносильно признанию собственного поражения» (с. 443). Сам Леруа горячо симпатизирует Йегеру: объяснения последнего кажутся ему необходимыми, чтобы перекрыть зазор между презренной философией Платона и естественной наукой, до которой дорос Аристотель (там же).

Все это, кажется, больше говорит о Леруа, чем об Аристотеле или его современных исследователях. Клубок подлогов и предубеждений туг, так что придется распутывать его постепенно.

Для начала, конечно, упреки «Лагуны» современным аристотелистам летят в соломенные чучела. Леруа ничтоже сумняшеся придумывает исследователям, придерживающимся несимпатичных ему взглядов, постыдную мотивацию в пользу этих взглядов, после чего ему, разумеется, не составляет никакого труда едко обсмеять порок, который он сам же и выдумал. Экстернализм в интеллектуальной истории (т.е. объяснение идей мыслителей не внутренней логикой мысли, а внешними обстоятельствами их жизни, окружения, общества и пр.), который самому Леруа так не нравится и который он твердо решает поменять в своем подходе на старомодный интернализм, немедленно — но, разумеется, без привлечения к тому внимания — оказывается восстановлен в правах, как только он оказывается удобен и выгоден: оппозиция современных аристотелистов Йегеру — это, конечно, мода, неосознанная реакция на долго царившее господство его «блестящих и отчасти сумасбродных» теорий, а также страх расписаться в собственном интеллектуальном бессилии. Это, конечно, проще, чем разбираться в том, почему к теориям Йегера давно относятся холодно. А относятся к ним холодно потому, что они в методологическом смысле весьма слабы.

Дело не в том, что аристотелисты не готовы признать, что Аристотель менял свои взгляды и содержание понятий, и постановили своей догмой, что такого никогда не случалось. Большая часть признает, что вероятность того или иного интеллектуального развития Аристотеля, той или иной смены им своих взглядов и теорий весьма вероятна; более того, чрезвычайно маловероятно, что взгляды и теории Аристотеля на протяжении его жизни никак не менялись. Проблема — вернее проблемы, ибо их, как минимум, две — в другом.

Во-первых, у нас нет никаких надежных способов установить, как именно они менялись — в какое время, в какой последовательности и по каким причинам. Имеющиеся у нас источники лишены каких-либо надежных указаний на этот счет: мы не знаем, когда именно и в каком порядке были написаны дошедшие до нас трактаты Аристотеля; имеем ли мы дело с корпусом произведений, созданным в относительно небольшой промежуток времени (например, во второй афинский период), или с трудами, создававшимися на протяжении всей жизни; было ли каждое конкретное произведение — или даже каждая конкретная глава! — написано относительно единовременно или дополнялось и редактировалось на протяжении всей жизни Аристотеля (и, возможно, даже после его смерти) и т.д. По этим, а также многочисленным иным причинам историю эволюции Аристотеля можно рассказать, как Йегер — от платонизма через критику учений Платона к эмпиризму, — а можно как Дюринг или Оуэн — от эмпиризма и критики Платона к постепенному признанию правоты учителя и имплицитному платонизму [Düring 1966, Owen 1966] [6.]. В обоих случаях с точки зрения реальной весомости доводов и убедительности оснований это будут just so stories: захватывающие, но недостоверные. А ведь ничто не гарантирует, что интеллектуальное движение Аристотеля не могло быть осцилирующим между платонизмом и эмпиризмом или вообще лишенным общего вектора (например, в одно и то же время он менял в соответствии с доступными ему свидетельствами и аргументами свои позиции в рамках разных областей исследования различным образом: в психологии — с антиплатонической на более платоническую; в метафизике — наоборот).

Во-вторых, скорая ссылка на эволюцию взглядов в некоторой степени всегда представляет собой методологическое жульничество и поэтому оправданно считается последним прибежищем исследователя. Обычно у нас есть искушение обращаться к тезису об эволюции взглядов, когда кажется, что в одном месте Аристотель говорит А, а в другом — не-А, т.е. когда он сам себе, по-видимому, противоречит. Но обратите внимание, что такое объяснение является слишком универсальным: если мы готовы прибегать к нему каждый раз, когда мы встречаемся с интерпретационной проблемой в тексте (т.е. когда нам кажется, что позиция Аристотеля по какому-то вопросу в этом месте отличается от его позиции по этому же вопросу в другом месте), то это объяснение просто съедает все прочие и делает ненужной любую другую интерпретационную работу: едва столкнувшись с трудностью в тексте, мы просто объявляем — а, так это просто интеллектуальная эволюция (это особенно удобно, учитывая, что насчет подробностей и направленности этой эволюции у нас, как я уже говорил, нет никаких твердых данных). Объяснение, одинаково объясняющее все, разумеется, в действительности не объясняет ничего (ср.: «на все воля Божья»). Поэтому, чтобы эволюционные объяснения были осмыслены, область объяснений через апелляцию к ним необходимо сузить. Самый, видимо, разумный способ это сделать — считать, что такая апелляция возможна исключительно в последнюю очередь, когда любые другие усилия по интерпретации текста способом, показывающим, что противоречие в нем только кажущееся, были приложены и не привели к убедительному результату (но и здесь нам придется выбирать как минимум между апелляцией к эволюции и утверждением о том, что Аристотель действительно, сам того не замечая, непоследователен и противоречит себе самому). Именно поэтому столь досаждающие Леруа «исследователи, умеющие показать, что якобы неразрешимые противоречия в аристотелевских текстах вполне разрешимы» (с. 443), сегодня встречаются чаще, чем йегерианцы — это просто эффект методологической чистоплотности и исследовательской аккуратности (впрочем, Леруа и сам об этом знает — см. (с. 446–447)) [7.].

Именно трезвая исследовательская осторожность и лежащее в основании профессионального этоса антиковеда желание отделить то, для уверенности в чем наши источники дают достаточно оснований, от того, что, учитывая имеющиеся свидетельства, является в лучшем случае малодостоверной гипотезой, являются причиной того, что красочные сюжеты как Йегера, так и его противников сегодня не в ходу. Леруа же либо, как это ему вообще свойственно, элементарно не понимает специфики той исследовательской области, в которую он так смело вторгается со своим молниеносным диагнозом, либо просто игнорирует добросовестное исследование в пользу заранее некритически принятой теории.

Я полагаю, что и то и другое, но последнее в большей степени. Йегер нравится Леруа не потому, что он убедительнее своих оппонентов, а потому, что его теория хорошо встраивается в заранее принятую Леруа позицию, согласно которой все платоническое — гнусно и интеллектуально бессмысленно, а Аристотеля надо как можно настойчивее диссоциировать от Платона. Платон — это пустая игра словами, спекуляции, лепет философии, тогда как Аристотель со всех сторон серьезен, делен и разумен, он — рождение науки.

Представление Леруа об антиплатонизме Аристотеля столь же пристрастно, сколь и необоснованно. Когда же Леруа все же пытается его обосновать, неточности в его изложении вполне очевидны. Так, он говорит, что «Аристотель пришел к выводу, что платоновские идеи являются просто поэтическими метафорами. Они отменяют изучение природы» (с. 118). Но это дурной пересказ Аристотеля: метафорой в Met. A.9 991a20–21 (и M.5 1079b24–26) объявляются не сами идеи, а «причастность», т.е. тот способ, которым идеи соотносятся с предметами нашего мира; Аристотель вовсе не отказывается от идей Платона, но лишь оспаривает постулированный платониками способ их существования и связи с единичными предметами (где в русских переводах Аристотеля стоит «форма», там по-гречески мы обычно увидим именно унаследованное от Платона εἶδος). Эта же ошибка видна на стр. 368, где Леруа обсуждает склонность ученых наполнять старые термины новым содержанием и отмечает, что и сам Аристотель к этому склонен: его термины «эйдос» и «псюхэ» совершенно неоплатоновские по своему содержанию. Это вновь не так: в обоих случаях содержательное ядро термина совершенно платоническое (душа — то, что делает живые существа живыми, то, за счет чего они движутся, чувствуют, мыслят; эйдос — то во множестве отдельных похожих предметов, что является для них общим, что не подвержено возникновению и уничтожению, что вечно, неизменно и необходимо, что не ощущается чувствами, но при этом единственное поддается познанию), у Аристотеля по сравнению с Платоном меняется только ответ на исследовательский вопрос о том, что именно обладает этими интуитивно требуемыми свойствами.

THE PAST IS NOW

Нежеланию признавать платонистические черты в мысли Аристотеля соответствует уже упомянутое выше игнорирование метафизических элементов его системы. Эта склонность Леруа стушевывать в Аристотеле в широком смысле спекулятивное в пользу естественнонаучного не очень хороша в принципе; но особенно странной и недобросовестной она выглядит, когда умолчанию подвергаются очевидно метафизические элементы именно естественнонаучной мысли Аристотеля.

Так, Леруа сокрушается (с. 451–452) о том, что после Средних веков Аристотель был незаслуженно забыт и отвергнут (особенно биологами), поскольку он был мишенью для воздвигавших миф о новой научной революции — для сторонников новой науки он был великаном, которого нужно свалить, врагом. Леруа кажется это несправедливым. Я понимаю его симпатии к Аристотелю и разделяю их, но не склонен солидаризироваться с ним в его оценке: Аристотель действительно далек от идеалов новоевропейской науки. Возможно, критика и атака были не всегда полностью справедливыми (во все времена далеко не все критики Аристотеля хорошо знакомы с первоисточником), а иногда были даже просто возмутительно незаслуженными (Леруа приводит отличные примеры из произведений Бэкона и его круга на с. 458–460), но оценка его натурфилософии (частью которой, что ни говори, является его биология) как далекой идеала новоевропейской научной рациональности совершенно верна. Это не отменяет того, что местами он продвинулся на пути к этому идеалу куда дальше других, и, учитывая, что по большей части ему пришлось быть первопроходцем, он заслуживает уважения и даже восхищения. Но эти уважение и восхищение, в свою очередь, не отменяют того, что он среди прочего, например, позволяет себе руководствоваться в своих естественнонаучных объяснениях такими принципами, как красота, благо, совершенство, замысел природы и, что особенно важно, целевая причинность — вещами, которым явно нет места в естественнонаучном знании новоевропейского образца.

Впрочем, Леруа, к моему изумлению, кажется, не согласен с последним: он утверждает, что телеология была восстановлена в правах в современной науке со времен Дарвина (с. 477–80). Слышать это от биолога удивительно; казалось бы, общий консенсус, напротив, в том, что телеология была Дарвином, показавшим, как в природе может возникать кажущаяся целесообразность без реального целеполагания, как раз окончательно повержена. Разгадка тут, видимо, в том, что Леруа не воспринимает разговор о телеологии и целевой причинности у Аристотеля всерьез: он считает телеологией любой разговор о целях вне зависимости от того, насколько реальными и объяснительно фундаментальными сущностями в этом разговоре они оказываются. В таком случае можно, конечно, говорить и о телеологии в дарвиновской биологии: «Когда мы спрашиваем, почему существуют направляемые целями сущности, мы даем дарвиновский ответ: потому что эволюция посредством естественного отбора создала их… Теперь причудливыми выглядят уже насмешки Бэкона в адрес телеологических объяснений» (с. 478–79). Но Леруа как будто не понимает, что телеология Аристотеля (и та телеология, которую критиковал Бэкон и разрушил Дарвин) — это телеология в самом прямом и серьезном смысле; что, говоря о целевых причинах, Аристотель не просто использует удобную конвенцию, для простоты называя «целями» то, полноценное описание чего можно дать исключительно в терминах действующих механистических причин; что природа Аристотеля буквально полна целей и эти цели буквально представляют собой особый тип физических причин, направляющих к себе движение природных объектов своеобразным «притяжением» точно так же, как действующие причины задают движение природных тел толчками.

Подобный подход Леруа к телеологии, кажется, симптоматичен для понимания его взгляда на Аристотеля и античное естествознание в целом. Леруа смотрит на античных мыслителей не просто как на биологов, но как на современных биологов. Для взгляда Леруа характерен отчаянный презентизм, решительное осовременивание древней мысли на наши, нынешние понятийные деньги. Попытка найти далеким от нашей культуры (в том числе интеллектуальной) мыслям и рассуждениям удобные для понимания аналогии на языке знакомых нам реалий (в том числе интеллектуальных) — достойный и полезный прием толкователя и популяризатора, и к Леруа нельзя было бы предъявить никаких претензий, если бы он лишь искал соответствия мысли древних в современных понятиях и теориях для того, чтобы сделать их ярче и яснее. Но он идет дальше и, кажется, считает, что не просто проводит полезные, пусть и не совсем аккуратные аналогии, но прямо-таки обнаруживает вполне точные соответствия современным научным представлениям у Аристотеля и досократиков. Постоянное отождествление аристотелевской «формы» с «информацией» (см. особенно с. 120–121) и в конечном счете с ДНК (с. 478), описание психологии Аристотеля в терминах кибернетики (с. 226–227), вписывание Аристотеля в позднейший спор материалистов и виталистов (с. 203–207) полезны в качестве приблизительных аналогий, но весьма неправдоподобны как буквальные объяснения теорий Аристотеля. Во всех этих случаях модернизировать Аристотеля подобным образом — значит, как и в случае телеологии, не относиться всерьез к тому, о чем он говорит прямо и вполне серьезно.

В чем же, однако, несерьезность? Может показаться, что рассматривать живших 2500 лет назад мыслителей как вполне современных собеседников, напротив, значит в чем-то оказывать им уважение и относится к ним вполне серьезно — уж по крайней мере серьезнее, чем если делать для них постоянную скидку на их интеллектуальную незрелость как для представителей «детства человечества».

Этот взгляд, будучи верен в одном, глубоко ошибочен в другом (это, конечно, очень аристотелевский сентимент). Я, разумеется, всецело за уважительное и серьезное отношение к мысли древних: я не считаю, что они были глупее или интеллектуально ленивее нас. И я не сомневаюсь, что есть области и предметы, в которых результаты их умственного труда не уступают нашим: внимательные и дотошные описания и классификации Аристотеля-натуралиста служат тому отличным примером. Но вместе с тем странно было бы отрицать, что в целом к исследовательской работе они были, пусть без своей особенной вины, но все же готовы хуже нас — будучи лишены значительной части не только имеющихся в нашем распоряжении сведений, но и, что гораздо важнее, технических, теоретических и институциональных инструментов для этой работы. В отсутствие этих сведений и инструментов некоторые линии рассуждения оказывались им совершенно естественным образом недоступны. Изображать их утверждающими те отчетливо современные тезисы, утверждать которые у них, учитывая доступные сведения и инструменты, не было никаких хороших оснований, по-моему, значит, во-первых, изображать их не исследователями, а пророками, узревшими чрез толщу веков без всяких дискурсивных процедур вечносияющую истину, а во-вторых, не отдавать должного тем, может быть, ошибочным, но достаточно хорошо для их времени обоснованным тезисам и теориям, которые они отстаивали на самом деле.

Последняя проблема к тому же имеет свое соответствие в том несправедливом отношении к теориям и рассуждениям наших предшественников, которые модернизировать на современные термины не получается, поскольку они идут вразрез с магистралью сегодняшнего знания, которое также характерно для Леруа. Из раза в раз и из рассуждения в рассуждение складывается ощущение, что Леруа трудно сделать шаг в сторону от себя самого, отстраниться от взгляда биолога начала XXI века и попытаться посмотреть на Аристотеля, не будучи нагруженным багажом своего профессионального здравого смысла. Например, судя по всему, Леруа кажется, что если механицизм в итоге в истории науки победил телеологизм, то соотносительная сила этих позиций должна была быть понятна всякому проницательному исследователю заранее: мысль о том, что в отсутствие теории эволюции или какого-либо другого сильного объяснения для наблюдающихся в природе феноменов целесообразности телеологизм вовсе не являлся такой уж слабой позицией, ему в голову, кажется, не приходит. Равно как и в том, что касается самой теории эволюции, ему, судя по всему, кажется, что если представление о естественном отборе оказалось верным, то его верность можно легко было обнаружить любому достаточно усердному биологу; у него, видимо, совершенно не получается представить себе, что принцип естественного отбора — это трудная и неочевидная идея, и ему кажется, что Аристотель вполне мог до нее дойти (с. 108–111).

Вообще при обсуждении сюжетов, связанных с теорией эволюции оба этих перекоса презентизма — излишняя панегерическая модернизация того, что сегодня оказалось верным и не слишком-то справедливая строгость к тому, чему история вынесла вердикт ошибки — характерным образом сочетаются друг с другом. Леруа представляет теории ионийски ориентированных досократиков, особенно Эмпедокла, куда более сильными, чем они есть на самом деле (якобы у Эмпедокла уже налицо принцип естественного отбора), после чего с горечью замечает, что Аристотель от этих прозрений своих предшественников отказывается. Однако, несмотря на некоторое сходство описанного Эмпедоклом механизма возникновения живых существ — самовозникшие отдельные части тела (руки, ноги, головы и пр.) разных существ (людей, быков и т.д.) соединяются друг с другом, порождая всевозможные комбинации, из которых затем выживают лишь те, что оказались удачными — с естественным отбором, в целом его теория является совершенно фантастической и неправдоподобной, при этом нет никаких оснований считать, как это все время пытается делать Леруа, что описание Эмпедокла иносказательно и что он не имел в виду буквально, что на заре времен по земле ползали отдельные руки и ноги, сцепляясь друг с другом в тела [8.]. Критика Аристотелем подобных теорий, в свою очередь, вполне разумна, если не принимать их за то, чем они не являются.

Еще более яркий пример увязания в профессиональном здравом смысле: на с. 376–380 Леруа обсуждает популярную линию рассуждения: у Аристотеля не было хороших свидетельств эволюции, в частности, ему были неизвестны ископаемые. Он возражает: это неправда, во-первых, греки выкапывали ископаемых рыб и раковины (как мы знаем из множества источников — от Геродота до Ксенофана); во-вторых, на Лесбосе, где Аристотель провел много лет, есть прекрасно сохранившиеся окаменелые хвойные леса; вероятнее, что Аристотель просто проигнорировал эти свидетельства в силу своих теоретических убеждений в этернализме. Это весьма странное рассуждение. Если мы допустим, что Аристотелю известны свидетельства об окаменелых рыбах, раковинах и деревьях, то каким именно образом именно эти свидетельства должны привести его к эволюционизму? Ощущение, что Леруа считает, что любое ископаемое по какой-то причине (по какой?) является свидетельством в пользу изменчивости флоры и фауны со временем. Но это не так: таким свидетельством будет только ископаемое, очевидно существенно отличное от ныне существующих видов. Ископаемые рыбы, раковины и деревья, кажется, не являются очевидно отличными от современных Аристотелю — особенно учитывая, что Аристотель должен был прекрасно понимать ограниченность своих сведений о разнообразии живых существ, сведений, систематическим сбором которых до него, судя по всему, не занимался никто. Даже если Аристотелю были известны перечисленные ископаемые, баланс вероятностей, кажется, ничуть не должен был мешать ему считать их останками древних особей существующих до сих пор видов.

В целом, презентизм Леруа, его постоянная попытка смотреть на Аристотеля и других античных мыслителей как чуть ли не на наших современников, не кажется мне удачной затеей. Это, впрочем, не значит, что я полагаю, что нам следует относится к их мысли как к устроенной по каким-то неведомым эзотерическим правилам, которые мы из другого времени и другой культуры совершенно неспособны понять (другая напрасная крайность в анализе); это значит, что мы должны как минимум оценивать их теории, позиции и рассуждения, учитывая те входные данные для построения рассуждений, позиций и теорий, которые были доступны им, и хотя бы до некоторой степени отстраняясь от куда более богатого теоретического и эмпирического материала, доступного сегодня нам. В целом попытка определить, где мы можем считать, что древние говорят с нами в целом на одном языке и на одни темы, а где смотреть на них подобным образом было бы непростительной модернизацией (ибо, безусловно, встречаются оба типа случаев) — это тонкая и сложная балансировка, ошибиться в которой есть вероятность даже у самого тщательного и чувствительного к мысли оригинала исследователя. Но мне кажется, что Леруа ошибается вовсе не в тех случаях, которые находятся на грани — его промахи довольно-таки крупные и очевидные.

Aristotle 2.jpg

Леруа подошел к своей задаче изображения Аристотеля для широкой публики тщательно, увлеченно и ответственно, и достиг на этом пути многого, но я все же не могу сказать, что ему эта задача вполне удалась. Мне, однако, не хотелось бы создавать у читателя ощущение непроницаемости мысли Аристотеля: мол, если всю жизнь не отдал ее изучению, то не поймешь. Дело не в том, что Леруа посвятил Аристотелю недостаточно времени (более чем достаточно), дело в том, что его оптика искажена. Леруа хотелось увидеть биолога, и он увидел биолога — но все, что было в Аристотеле, кроме биолога, в портрете работы Леруа теряется.

И дело, конечно, не в том, что Аристотель на самом деле не биолог, а метафизик или же что он в большей степени метафизик, чем биолог. Дело в том, что он и метафизик, и биолог (а также и логик, и политический теоретик, и моральный философ, и проч., и проч.). Леруа прекрасно показывает одну его сторону, и едва ли кто-то смог бы сделать это лучше него. Но он раздувает эту его сторону так, что никаких других сторон у Аристотеля будто бы и не остается, так что с философом случается приблизительно то, что, по Пушкину, случилось с «Илиадой» в переводе Гнедича: боком одним, причем, в отличие от Гомера, не из двух, а из почти дюжины разных боков.

Все это, впрочем, не следует расценивать как рекомендацию против ознакомления с «Лагуной». Во-первых, все огрехи этой книги в значительной мере оправдываются ее отчасти популярным характером. Во-вторых, биологический бок Аристотеля нигде не дан так захватывающе и подробно — и вряд ли будет дан в ближайшее время.

Кстати, о Гнедиче. Отдельного обсуждения в случае «Лагуны», к сожалению, заслуживает качество русского издания текста. Помимо постоянных глупых и досадных ошибок в полиграфии [9.], перевод полон серьезных и, что самое печальное, совершенно явных огрехов. Я не нашел нужным тщательно сверять текст с оригиналом постранично (все же это книга отнюдь не той важности) и обращался к английскому тексту только в тех случаях, когда в русском встречалось нечто явно невразумительное. Таких случаев оказалось немало, и каждое такое обращение, как правило, выявляло также несколько ошибок вокруг очевидно несуразного места.

Прежде всего переводчику явно не хватает экспертизы в аристотелистике: он не знаком с текстами, к которым апеллирует Леруа, и часто не понимает, что переводит.

Это видно уже в невнимательности к аристотелевской терминологии. Разумная или рациональная (rational) душа становится почему-то «размышляющей» (с. 207). В утверждение Леруа о том, что у Аристотеля животные с помощью размножения возрождаются как формы, а не как «individuals», последнее слово в русском тексте переводится как «индивидуальности»; на самом деле, конечно, «индивиды» или «особи» (с. 302). «A. argues that souls are not agents» передается переводчиком как «О том, что души [с точки зрения Аристотеля — А.Ю.] не деятельны» (с. 556) вместо «О том, что души не являются агентами» (или «субъектами»); утверждать, что души у Аристотеля «не деятельны», — грубая ошибка. На стр. 419 перевод задается вопросом: «почему существуют спонтанные генераторы?» Генераторы? Спонтанные? На самом деле, «spontaneous generators» — это «самозарождающиеся организмы», что вполне должно было быть ясно переводчику хотя бы из дальнейшего содержания абзаца. «Elements» (аристотелевское στοιχεῖα) переводятся в русской «Лагуне» как «начала» — уж не знаю почему: может быть, это влияние Евклида, «Στοιχεῖα» которого традиционно известны на русском как «Начала». Это само по себе сомнительное решение (чем не подошли «элементы» или «стихии»?) становится совершенно губительным, когда тем же словом переводится «principle» (аристотелевское ἀρχή). Мало того что между этими двумя важнейшими для мысли Аристотеля понятиями есть существенная разница, которую следовало бы отразить в любом случае, так еще и игнорирование различия между ними в переводе приводит к очевидным нелепостям: на стр. 199–200 последовательно утверждается: 1) что душа — это начало [principle — А.Ю.] живых существ; 2) что душа заставляет живых существ двигаться; 3) что «ни одно начало [element — А.Ю.] не может само по себе заставить животных двигаться». Также по непонятной мне причине русские издатели — не знаю, было ли это решением переводчика или научного редактора — дают встречающемуся в тексте Леруа для обозначения насекомых у Аристотеля латинской транскрипции греческого слову entoma в скобках пояснение: «[членистые]». Судя по другим подобным пояснениям («ракушкокожие» для ostrakoderma, «мягкораковинные» для malakostraka), они, вероятно, считают, что это буквальный перевод греческого слова на русский. Но это не так, буквальный перевод ἔντομα — именно «насекомые» (ἐντομή — «насечка»; Аристотель считал, что поверхность этих существ покрыта насечками; ср. латинское insecta), что и имеет в виду как Аристотель, так и Леруа. «Членистые» было бы articulata. На стр. 265 «he also has a parallel research agenda to understand the useless variety that riddles even the smallest of them, the kinds that can be described as atoma eidē — ‘indivisible forms’» переводится как «он также стремится понять бессмысленное разнообразие, которое привносит загадку даже в самые малые из них, те роды, которые можно назвать atoma eidē — неделимые сущности». Во-первых, riddles здесь не «привносит загадку», а «пронизывает», «нашпиговывает» (ср. to riddle with bullets). Во-вторых, kinds здесь — не «роды», а «виды» (или хотя бы «типы»), это видно из того, что под kinds имеются в виду atoma eidē, которые родами быть не могут (род — классификационная единица, делящаяся на виды, а atoma eidē делятся только на индивидов, потому они и atoma, «неделимые»). Наконец, сами atoma eidē переводятся как «неделимые сущности» вместо «неделимых форм» (в оригинале именно «forms») или хотя бы «неделимых видов» (имеются в виду именно они — infimae species в схоластической терминологии). Наконец, на стр. 186 при разговоре о селезенке «residue» переведено как «необязательный орган»; возможный в другом случае, здесь этот перевод ошибочен: residue (περίττωμα — излишек, выделение) — это одно из важнейших понятий физиологии Аристотеля. Там же, ниже, фразой «конечно, не все отходы жизнедеятельности бесполезны. Аристотель относил к ним и желчь» переводится то, что в оригинале звучало как «of course, some bodily productions really are just useless ‘residues’. Urine and faeces are obviously just excretory products, but Aristotle thought that bile is too». Во-первых, половина предложения в переводе просто вырезана — действительно, почему бы нет? Во-вторых, мысль оригинала вывернута прямо наизнанку: Леруа (вслед за Аристотелем) говорит, что некоторые продукты деятельности тела являются бесполезными (а не что не все таковыми не являются); и далее утверждает, что Аристотель считал, что желчь — бесполезный продукт (в переводе получается наоборот — желчь не входит в число бесполезных продуктов). В-третьих, терминология «излишков» или «выделений» («residues») не соблюдена ни здесь, ни в следующем за этим абзаце. Сам Леруа чрезвычайно деликатен в выборе слов и всегда демонстрирует хорошую осведомленность о языке Аристотеля. О переводчике этого сказать нельзя.

Учитывая подобные ошибки на уровне базовой терминологии Аристотеля, неудивительно, что переводчик совершает ошибки, когда правильность перевода зависит от прямого знакомства с текстами философа. Так, на стр. 429 перевод утверждает, что Аристотель в «Физике» говорит: «человек порождает [не только] человека, но и Солнце». «Не только» — добавление переводчика «Лагуны», в русском оригинале перевода «Физики» его нет [Карпов 1981]. Нетрудно заметить, что при таком добавлении текст Аристотеля становится безумным: человек порождает Солнце. На самом деле «не только» надо вставить в начале фразы: смысл утверждения Аристотеля в том, что каждый новый человек порождается не только человеком-родителем, но в некотором смысле также и Солнцем (которое приводит в движение все природные циклы и, таким образом, является отдаленной причиной любого изменения и возникновения). На стр. 181 переводчик мистифицирует трактат «О частях животных»: «почти каждой строке «О частях животных» требуется пояснение». Леруа на самом деле говорит «for nearly every line of The Parts of Animals is an explanation», что означает всего лишь «ибо почти каждая строка “О частях животных” представляет собой объяснение [чего-либо]». На стр. 435 при описании теории небесных сфер Аристотеля русский перевод «Лагуны» гласит: «говорят, что их 55, но также утверждают, что такая всего одна». Говорят? Утверждают? Как будто речь об оккультном знании, которое Аристотель у кого-то подслушал, а не о его собственной теории. «There are said to be fifty-five of them, but also just one» означает «У Аристотеля сказано, что их 55, но также, что она всего одна». Стр. 421: «Изменения — предмет наук Аристотеля». Человеку, знакомому с мыслью Аристотеля, очевидно, что здесь перепутаны грамматические числа: речь, по уму, должна идти не об «изменениях», а об «изменении» (о явлении в целом, а не о конкретных случаях изменения) и оно является предметом не нескольких (или даже всех) «наук» Аристотеля, а всего одной — физики. И точно, в оригинале читаем: «Change is the object of his science…». На стр. 272 в контексте обсуждения наследования признаков детьми «ancestors» переведены как «родственники», а не как «предки родителей», как это же слово совершенно верно передано в цитируемом на предыдущей странице отрывке в переводе Карпова. Мысль Аристотеля и Леруа тут в том, что иногда признаки передаются в пределах поколения, а иногда — через поколение, это важный момент, подлежащий объяснению. Если вместо предков (бабушек, дедушек, прабабушек и т.д.) говорить о «родственниках», мысль будет принципиально иная. Здесь же «why the different features of a child may take after different parents or ancestors» передано «почему черты ребенка могут быть похожи на черты родителей или их предков». Хорошо, что ancestors вновь стали «предками». Плохо, что мысль не та: вопрос в оригинале (и у Аристотеля) в том, почему разные черты ребенка могут наследоваться от разных родителей или предков (глаза — мамины, нос — папин), т.е. как получается, что ребенок похож не на одного предка, а на нескольких сразу (для теории Аристотеля, исходящей из того, что форма плоду придается семенем отца, это большая проблема)? Вместо этого переводчик повторяет вопросы, которые в этом же абзаце уже фигурировали под цифрами (1) и (2), но которые он там неправильно перевел: 1) почему дети бывают похожи на родителей? 2) почему дети бывают похожи на предков родителей?

Ошибки, проистекающие от незнакомства с Аристотелем, дополняются ошибками, проистекающими от незнакомства с окрестными для аристотелистики областями. На стр. 241 «Plato parked his Forms in the realm beyond the senses» переводится как «Платон помещал эйдосы в мире за пределами разумного понимания» вместо «в сверхчувственном мире». На стр. 38, пересказывая платоновскую критику метода объяснения постулируемых ими тезисов у натурфилософов-досократиков, перевод дает: «они ссылались на некие “причины” — а это не назовешь логичным». Ссылку не причины не назовешь логичной? На самом деле у Леруа «they appealed to ‘natures’ — and those are not true causal explanations at all», т.е. «они ссылались на некие “природы” — а такие отсылки не представляют собой подлинного причинно-следственного объяснения». На стр. 18 при пересказе описания Аристотеля у Диогена Лаэртского перевод дает: «Об одном философе-оппоненте он выразился так: “позор молчать, коль Ксенократ болтает”. Там же Аристотель приводит описание Ксенократа, и лестным его не назовешь. Ксенократ предстает изнеженным денди, пальцы которого унизаны перстнями, роскошно одетым и пекущимся о прическе». Знакомому с текстом Диогена человеку ясно, что это не может быть описанием Ксенократа, поскольку является у Диогена описанием самого Аристотеля. И действительно, у Леруа всего лишь «Of a rival philosopher he said: ‘It would be a shame for me to keep quiet if Xenocrates is still talking.’ There is a description too, and it isn’t an attractive one. It’s of a dandy who wore lots of rings, dressed rather too well and fussed about with his hair». На стр. 449 перевод утверждает, что Сулла в 86 году до н.э. «закрыл школу» аристотеликов. Едва ли то, что сделал Сулла с Перипатом (а также со значительной частью Афин вообще), можно характеризовать как «закрыл». Леруа, разумеется, выражается точнее: «pulled down», «сравнял с землей». На стр. 407 читаем: «Захватчики [т.е. завоеватели Греции и Ближнего востока из окружения Александра Македонского — А.Ю.] были друзьями Аристотеля. Он даже сам входил в их число». Очень интересно узнать, кого же все-таки завоевал Аристотель? У Леруа это явно риторическая фигура: «he was practically one of them», «он сам был чуть ли не одним из них». На стр. 404 перевод дает: «Общественная жизнь в Афинах позволяла довольно гнусные приемы. Каждый гражданин мог выйти на Пникс и проголосовать». Во-первых, Пникс — это холм, а на холмы в русском языке обычно не выходят, а всходят или просто идут. Во-вторых, не очень понятна связь: что, собственно, гнусного во всеобщем избирательном праве? А все дело в том, что в переводе опущено, что любой гражданин мог проголосовать не за кандидата, а, как говорит Леруа, за «legislation of the day»; «законопроект дня» или «последний новоиспеченный законопроект» — законодательная машина Афин действительно работала хаотично, почти ежедневно принимая скороспелые и путаные законодательные инициативы. На стр. 353 «Albert Magnus, the first modern European to study Aristotle’s zoology» передано как «Альберт Великий, первый изучавший Аристотеля современный западноевропеец». Ладно бы, что европеец почему-то стал западноевропейцем, но русский перевод выставляет Леруа самоуверенным неучем — до Альберта Великого Аристотеля в Европе кто только не изучал; но Леруа прав в том, что Альберт был, вероятно, первым европейцем, внимательно прочитавшим именно биологические работы. Чуть ниже, на стр. 355 при рассуждении о «Системе природы» Карла Линнея «Biologists forget that he classified not just plants and animals, but all Earth’s natural products — Per regna tria naturae runs the subtitle: there’s a taxonomy of stones too» передается как «Биологи забыли, что он [Линней — А.Ю.] классифицировал не только растения и животных. Раздел «О трех царствах природы» имеет подзаголовок: для камней существует своя таксономия». Так какой же подзаголовок, по мнению переводчика, имеет «раздел» «О трех царствах природы» (на самом деле не «о трех» (de tria), а «в трех» (per tria))? Стоит ли понимать так, что «для камней существует своя таксономия» — это и есть подзаголовок? Или Леруа просто хочет сказать, что подзаголовок есть и важен сам факт этого наличия, а не то, какой он там именно, этот подзаголовок? На самом деле все проще: Per regna tria naturae — это не раздел «Системы природы» Линнея, у которого есть какой-то подзаголовок; это, собственно, подзаголовок в названии этой книги, которое в целом звучит как Systema naturæ per regna tria naturæ, secundum classes, ordines, genera, species, cum characteribus, differentiis, synonymis, locis.

Все подобные проблемы, по идее, должен отлавливать и решать научный редактор. По примечаниям к русскому изданию видно, что у книги был научный редактор в том, что касается биологии, но не было научного редактора в том, что касается Аристотеля. Напрасно: книжка все же об Аристотеле не в меньшей степени, чем о биологии. Впрочем, внимательный читатель, следя за приведенными примерами ошибок, мог обратить внимание, что одним научным редактором тут было бы не обойтись — потому что исключительно незнакомством с темой их объяснить нельзя: помимо неосведомленности в предмете они демонстрируют непонимание грамматики и лексики исходного текста, а также склонность произвольно выпускать, оставляя без перевода, целые фрагменты английской фразы. И действительно, эти две проблемы мы встречаем в переводе повсеместно и в отрыве от проблем, связанных с неосведомленностью в аристотелистике или антиковедении.

Склонность перевода выпускать целые фрагменты текста или произвольно заменять их на другие для меня достаточно удивительна, чтобы остановится на ней подробно. Выше уже были примеры (Пникс, Линней, Альберт Великий, выделения селезенки). Но эти примеры выглядят довольно скромно на фоне того, что перевод себе позволяет в других местах.

Так, на стр. 483 английское «My own postdoctoral supervisor expressed the same sentiment, albeit more restrictively, when, on the first day in his lab, he told me: ‘Know the Worm.’ A Delphic utterance? Not at all. I knew exactly what he meant» переведено как «Мой научный руководитель Скотт Эммонс в первый день в лаборатории сказал: познай червя. И я его прекрасно понял». Между двумя переведенными предложениями в оригинале стоят еще два непереведенных. Действительно, кому какое дело до дельфийской надписи?

На стр. 402 Леруа в русском переводе: «[государство — А.Ю.], по мнению Аристотеля, не совсем творение природы, поскольку оно формируется и под влиянием человека. Можно назвать это киборгом». Не резковат ли переход? Резковат — а как иначе, если половину последнего предложения переводчик решил просто исключить? У Леруа читаем: «It is an organic-artefact hybrid — you could call it a cyborg state», т.е. «Это некий гибрид органического и искусственного — государство-киборг, если угодно».

На стр. 359 при описании спора Кювье с Сент-Илером по поводу работы Мейрана и Лорансе о каракатице «He urged immediate publication. It was too much for Cuvier. Leaping to the defence of his much violated embranchements, he denounced the cuttlefish paper in session. It was all Geoffroy’s fault; he didn’t really blame the young men» переведено как «Сент-Илер настаивал на немедленной публикации. Для Кювье это было слишком. Он выступил против работы о каракатице: по его словам, все это было виной Жоффруа Сент-Илера». Что было виной Сент-Илера? Почему речь зашла о вине? Из русского текста понять, о чем речь, очень сложно; еще бы, ведь из 38 слов оригинала в переводе почти половина — 16 — просто в опущены: переводчик не счел нужным переводить ни «leaping to the defence of his much violated embranchements» («бросившись на защиту своих атакованных “ветвей”»), ни «he didn’t really blame the young men» («он не стал ни в чем обвинять молодых людей [т.е. Мейрана и Лорансе — авторов работы о каракатице — А.Ю.]»).

На стр. 418 при описании взаимосвязанности природного мира у Аристотеля перевод гласит: «…взаимовыгодные отношения производителей со множеством компаний-поставщиков сырья и комплектующих. Все преследуют одну цель — добродетель; в этом случае — выгоду». Компании преследуют добродетель? Добродетель «в этом случае» является выгодой? Разумеется, нет, у Леруа (обратите внимание, сколько текста переводчик опять выпускает): «…the kind of mutual self-interest that exists among industrial corporations and the myriad companies that supply the components they need, all of which seek one thing — ‘the most excellent thing there is’ — in their case, profit», т.е. «того рода взаимное преследование собственного интереса, которое существует среди промышленных корпораций и бессчетного множества компаний, поставляющих им сырье и комплектующие, где каждая стремится к одному и тому же — к “наиболее совершенной цели”: в данном случае к выгоде».

Совершенно необъяснимой также выглядит склонность перевода приводить вместо одних цитат из Аристотеля совсем другие.

Так, на стр. 232 «Aristotle defines a male as an animal that ‘reproduces inside of another animal’» переведено как: «Аристотель пишет: “Животное, изливающее семя в себя, называется самкой, а в нее — самцом”». Аристотель действительно так пишет (История животных, I.3 489а11–12), но Леруа явно ссылается не на это место. Если сам тот факт, что русская цитата из перевода «Истории» Карпова мало похожа на английский текст, который переводчик ставит ей в соответствие, недостаточен для того, чтобы понять, что это не то место, на которое ссылается Леруа, то это легко выяснить из примечаний самого Леруа к этому месту, в которых он прямо указывает: «О самцах и самках см. “О возникновении животных”, 716а14» (с. 561), где сказано: «самцом мы называем животное, порождающее в другом» [Карпов 1940, 53].

Чуть ниже, на стр. 252, Леруа вновь цитирует «О возникновении животных»: «Also, if the animal’s parts are dispersed within the semen how are they to live? If they coalesced they would form a small animal». В примечаниях в конце книги он указывает, что этот отрывок надо искать в 17 главе I книги «О возникновении животных»; тут он несколько ошибся, на самом деле в 18-й (722b3–5); в русском переводе Карпова это будет: «Далее, если части животных в семени разделены, как они могут жить? А если они связаны — получится в малом виде животное» [Карпов 1940, 68]. Но переводчик «Лагуны» почему-то вместо этого приводит весьма отдаленно похожий на это фрагмент из IV книги (764b4ff.): «Если он [Эмпедокл — А.Ю.] говорит, что части возникающего существа “рассеяны” (ибо, по его мнению, одни находятся в самце, другие — в самке, поэтому и жаждут соединения друг с другом), то необходимо сказать, что, будучи разделены по величине, они сходятся вместе, а не возникают от холода или тепла. Но по поводу такого действия семени можно было бы сказать многое, так как вообще тот способ действия — чистый вымысел». Откуда? Почему? Ну, видимо, было решено, что close enough, кто его, Аристотеля, разберет.

На стр. 402, как раз после «государства-киборга», русский перевод приводит цитату из «Политики» I.1 1252a4–7: «Все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим», — и заключает: «Мы во мгновение ока прошли путь от государства как продукта стадного инстинкта до производного некоего гения». Положим, до сих пор Леруа действительно говорил о государстве Аристотеля как о производном от животного инстинкта к общежитию, но откуда взялся гений? И что это за гений? А все очень просто — во-первых, у Леруа в оригинале прямо говорится, что это «государственный» или «конституциональный» (constitutional) гений, т.е. гений, основывающий первое государство; во-вторых, его появление для читателя английского текста совершенно не внезапно, поскольку о нем шла речь в приведенной только что цитате — беда только в том, что цитату Леруа приводит совершенно другую, чем дает переводчик, из Политики, I.2 1253a29–31: «Everyone has, by nature, an instinct for society. But the man who first instituted this performed the greatest service» («Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо»). Отчасти переводчика можно оправдать тем, что сам Леруа в примечаниях (с. 588) дает неправильную ссылку: 1265а29 вместо 1253а29; но только отчасти.

А на 403 странице переводчик вдруг решает добавить цитату от себя: «Счастье каждого отдельного человека и счастье государства тождественны». У Леруа этой цитаты нет, и не зря; Аристотель говорит об этом тождестве совершенно по другому поводу и скорее в другом смысле (не в том, что если государство счастливо, то счастливы и его граждане, а в том, что счастье государства — такое же, как счастье отдельного человека (если счастье человека в богатстве, то в нем же и счастье государства; а если счастье человека во власти — то и для государства счастьем будет власть)).

На 391-й же странице переводчик, наоборот, просто опускает предложение, завершающее абзац о том, почему Аристотель считает, что мужчины по природе лучше, чем женщины: «The inference that females are defective is reasonable, even if it doesn’t really follow». Согласен, тезис довольно малосимпатичный, но это не причина его не переводить.

Однако главная проблема перевода, из которой, судя по всему, проистекают все остальные, просто в периодическом непонимании грамматики и лексики английского текста, в т.ч. когда в них нет ничего особенно специального.

Вот на все той же 403 стр. (которой как-то особенно не повезло) перевод заявляет удивительное: «представления о природе человека у Аристотеля достаточно туманны». Это у Аристотеля они туманны? Без паники, Леруа на самом деле всего лишь говорит о том, что Аристотель взирает на человеческую природу весьма пессимистически (has a very dim view of human nature) — что прямо видно из следующей фразы, в которой он говорит, что без законов люди превращаются в худших из животных. И далее там же: «Если политическая наука Аристотеля началась с социобиологии, то теперь последняя значительно обгоняет первую в развитии». Что за экскурс в современность, где социобиологии удалось-таки — хвала научной рациональности! — после 24 веков обогнать в развитии «политическую науку Аристотеля»? Никакой не экскурс, просто неправильный перевод «If Aristotle’s political science began with sociobiology it has now left it far behind»; Леруа на самом деле говорит: «Хотя Аристотель и начинал свое исследовании политики с социобиологии, то теперь он совершенно забывает о последней» — что опять же очень хорошо стыкуется со следующей его мыслью: «И правда, его политическая наука не относится к естественным. ». Другой временной парадокс обнаруживаем на стр. 365: «if Aristotle, Cuvier and Geoffroy all wrote on the far side of 1859, Darwin joins them in writing on the far side of 1900 or, if you prefer, 1953» переведено как «если Аристотель, Кювье и Жоффруа Сент-Илер писали об этом до 1859 года, то Дравин в некотором смысле присоединяется к ним после 1900 или, если угодно, после 1953 г.» (куда присоединяется Дарвин? Почему он присоединяется так поздно — сильно после собственной смерти?) вместо «если Аристотель, Кювье и Жоффруа Сент-Илер писали “в эпоху до” 1859 года, то и сам Дарвин присоединяется ним как человек, писавший “в эпоху до” 1900 или, если хотите, 1953 года». От парадоксов временных к статистическим: на стр. 330 «…the pattern of age-specific mortality — that is, whether the risk of death weighs most heavily on juveniles or adults» переводится как «…повозрастной коэффициент смертности. Его наличие предполагает, что риск смерти наиболее высок для молодых и взрослых особей» (что, конечно, бессмысленно: «молодые» и «взрослые» особи — это вообще все особи, получается, что риск наиболее высок для всех) вместо «повозрастной коэффициент смертности — т.е. является ли риск смерти наиболее высоким для молодых или для взрослых особей». Встречается и что-то совсем невразумительное: на стр. 227 после описания психологии Аристотеля в терминах кибернетики Леруа говорит: «This is, of course, an Aristotle for our times», — что перевод передает как «Кибернетика — это Аристотель нашего времени» (?) вместо «Эти мысли Аристотеля, конечно, очень современны», а на стр. 338 замечание Леруа о современных ученых, самонадеянно утверждающих, что им известны причины и механизмы старения, «if they do then they have failed to convince their colleagues of it» переведено как «их заносчивость (?) свидетельствует о том, что коллеги не слишком им верят» вместо «однако, даже если это и в самом деле так [т.е. если механизмы старения им правда известны — А.Ю.], то им до сих пор не удалось убедить в этом своих коллег». На стр. 399 Леруа характеризует взгляды Аристотеля на рабство как «extreme», что переводчик передает как «экстремистский». За судьбу будущих изданий Аристотеля в отечестве становится тревожно.

Закончу поток примеров одним особенно характерным. 14 глава, посвященная биологическим циклам у Аристотеля и открывающаяся описанием смены времен года и того, как время размножения большинства живых существ приходится на весну, завершается лирической зарисовкой, пересказывающей историю лонговской Хлои, влюбляющейся в Дафниса в гроте где-то на Лесбосе, возможно, недалеко от той самой Лагуны Аристотеля — куда, если только у Лонга действительно описано реальное место, до сих пор ходит купаться лесбосская молодежь. Русский читатель обнаружит в конце этой главы (с. 341) загадочно многозначительное утверждение: «Но точное местоположение грота не так уж важно (В конце концов, это просто роман.) Важно, что там родник». И тут глава заканчивается. Постойте, какой родник? Почему это важно? Озадаченный, читатель отправляется в оригинал и видит, что на самом деле Леруа говорит: «What matters is that, once again, it is spring», что просто грамматически невозможно перевести «Важно, что там родник». «Spring», конечно, может значить «ключ» или «родник», но не здесь (было бы «a spring»). «It is» не может значить «там». А «once again» должно значить хоть что-то, а не просто быть опущено в переводе взмахом руки — мол, и так сойдет! На самом деле Леруа красиво закольцовывает композицию главы фразой: «Важно, что вновь пришла весна».

В целом перевод «Лагуны» делает предлагаемое этой книгой описание Аристотеля еще менее объемным, не только превращая целые куски текста в тарабарщину, но и теряя чудесный юмор Леруа. Впрочем, это не тот случай, когда перевод так плох, что лучше бы этого издания совсем не было (ибо бывает и так). Как и самой книгой, им можно пользоваться — но, как и в случае с самой книгой, это следует делать с некоторой осторожностью, сверяясь одним глазом с исходным текстом.

Примечания

[1.] [Леруа 2019]. Все ссылки в круглых скобках без указания источника ниже в этой статье — на данное издание.

[2.] На стр. 122 материя отождествляется с «составом животных», небиологические контексты просто игнорируются. Здесь же описываются остальные 3 причины Аристотеля, и во всех случаях Леруа делает вид, что у Аристотеля эти понятия работают исключительно в биологических контекстах и только ради них.

[3.] Особенно удивительно: Леруа говорит, что «О душе» Аристотеля, в отличие от рассуждений Платона о душе, написана «решительно научным тоном» (с. 199), и тут же цитирует такой вот фрагмент: «Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ».

[4.] Тут же поясняя: хотя также Аристотель предлагает государству контролировать браки граждан и рождаемость детей и даже предлагает избавляться от детей с отклонениями, поскольку он, в отличие от Платона, не связывает эти свои предписания с представлением о наследственности, это нельзя считать евгеникой. Видимо, имеется в виду, что раз не евгеника, то не считово.

[5.] Хотя, стоит признать, что, как и в случае формулировки Леруа, это формулировка чрезвычайно размыта и не содержит в себе достаточной информации о существе предложения Платона.

[6.] Леруа, кстати, не упоминает ни их, ни о возможности построения обратной интеллектуальной траектории Аристотеля — хотя, учитывая, что он ссылается на [Anagnostopoulos 2009], она должна быть ему известна.

[7.] Не то чтобы в попытках согласовать текст Аристотеля внутри себя некоторые исследователи не заходили иногда неправдоподобно далеко; но это тема для отдельного разговора.

[8.] К 370 странице даже переводчик не выдерживает хлестких обобщений Леруа и начинает давать в примечаниях читателю свои мнения о том, что Леруа очевидно неправ, говоря о том, что «досократики дали натуралистические описания происхождения или изменения видов» или о том, что у Эмпедокла была идея естественного отбора, или слишком поверхностен в своем описании обстоятельств восстания Фив против Александра (с. 440) и т.п.

[9.] На стр. 122 второй абзац текста оформлен как цитата из источника, хотя ей не является; на стр. 118, слово «эйдос», до того, как и остальные греческие слова, дававшееся в тексте в латинской транскрибции, вдруг — единственный раз — дается греческим шрифтом (а потом до конца книги опять передается латинской транскрипцией, в т.ч. ниже на той же самой странице); на 135 странице название книги «Рыбы Греции» зачем-то дается греческим шрифтом — «Τα ψαρια της Ελλαδας» (sic, без диакритик) — хотя в английском оригинале читатель обнаружит просто латинскую транскрипцию; на 396 странице выражение tabula rasa зачем-то дается кириллицей: «табула раса» (в оригинале было просто «blank slate»); в тесте периодически упоминаются журналы «Нейчур» и «Сайнс» (следовало уж либо переводить названия, либо оставить романским шрифтом) и пр., и пр.

Библиография

1. Anagnostopoulos 2009 — G. Anagnostopoulos (ed.) A Companion to Aristotle. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009.

2. Düring 1966 — I. Düring. Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkes. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1966.

3. Karpov 1981 — Aristotle. Physics. Tr. by V.P. Karpov, in: Aristotle. Works. Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ. 1981, pp. 59–378. (In Russian)

4. Karpov 1940 — Aristotle. De Generatione Animalium. Tr. by V.P. Karpov. Moscow, Leningrad: Academy of Sciences of USSR Publ., 1940. (In Russian.)

5. Leroi 2014 — A.M. Leroi. The Lagoon. How Aristotle Invented Science. NY: Viking Penguin, 2014.

6. Owen 1966 — G.E.L. Owen “The Platonism of Aristotle”, Proceedings of the British Academy, 1966, Vol. 51, pp. 125–150.

7. Карпов 1981 — Аристотель. Физика. Пер. с др.-греч. В.П. Карпова, в: Аристотель. Сочинения. Т.3. М.: Мысль. 1981, с. 59–378.

8. Карпов 1940 — Аристотель. О возникновении животных. Пер. с др.-греч. В.П. Карпова. М., Л.: Издательство АН СССР, 1940.

9. Леруа 2019 — А.М. Леруа. Лагуна. Как Аристотель придумал науку. Пер с англ. Светланы Ястребовой. М.: Издательство АСТ, 2019.

Четыре причины бытия: как устроен мир в понимании Аристотеля

Четыре причины — это ответы Аристотеля на четыре во­проса, которые необходимо задать об изменениях, знако­мых нам благодаря общему опыту. Это и вопросы, и ответы здравого смысла. Сначала рассмотрим их с точки зрения применения к изменениям, вызванным людьми, особенно к создаваемым ими вещам. Это поможет нам рассмотреть, как четыре причины участвуют в природных процессах.

Первый вопрос о любом продукте, произведенном чело­веком, звучит так: из чего это будет сделано? Если вы спросите сапожника, он ответит «кожа». Если вы спросите ювелира, он скажет «золото» или «серебро». Оружейник, из­готавливающий ружье, ответит «дерево и сталь». В каждом случае вид материала, с которым работает мастер, произ­водя определенный продукт, есть материальная причина производства. Это один из четырех необходимых факторов, без которых невозможно производство.

Второй вопрос звучит так: кто это сделал? Казалось бы, это самый простой вопрос из всех, по крайней мере, когда мы имеем дело с продуктами человеческого труда. Но он не так однозначен, если речь о природных изменениях. В случае продуктов — результатов деятельности людей — первый ответ охватывал и второй вопрос: сапожник делает обувь, ювелир — браслеты или кольца, оружейник — ружье. Здесь создатель является действующей причиной производства.

Третий вопрос: чем является то, что произведено? Это же очевидно, скажете вы, что произведенное сапожником — это обувь, ювелиром — кольца и так далее. Однако вас, скорее всего, озадачит тот факт, что Аристотель назвал третий ответ формальной причиной изменения, или производства. Вскоре я покажу, что слово «формальный» — наиболее под­ходящая пара к «материальному», а пока рассмотрим чет­вертый вопрос: ради чего это делается? Каково предназна­чение предмета? Какие цели преследовал производитель, какую конечную пользу имел в виду? Для обсуждаемой нами продукции ответ находится быстро. Все мы знаем, в чем назначение и функции обуви, колец и оружия.

Данный четвертый фактор в человеческом производстве Аристотель называет конечной причиной, потому что он яв­ляется целью. Когда мы что-то делаем, то наша цель дости­гается в последнюю очередь. Мы должны завершить работу, прежде чем сможем использовать ее результат для подразу­меваемой цели.

Четыре причины — это незаменимые и обязательные факторы при производстве чего-либо человеком. Причем каждый из них не является достаточным сам по себе. Всем четырем необходимо присутствовать вместе и действовать в отношении друг друга определенным образом.

Человек должен иметь материал и работать с ним, чтобы превратить его в нечто небесполезное. Другими словами, человеку обязательно иметь причину для производства вещи, иначе он не стал бы тратить свои силы на работу.

Вы можете поспорить с последним утверждением и поин­тересоваться, неужели конечная причина всегда должна присутствовать. Разве человек не способен производить вещи, не имея оснований для этого, не рассматривая зара­нее определенную цель? На этот вопрос нелегко ответить точно, но признайте, что обычно люди прилагают усилия для производства именно необходимых вещей. Однако иногда они возятся с мате­риалами бесцельно или ради развлечения и в итоге могут создать нечто неожиданное.

В таком случае конечная причина отсутствует. Цель про­изведенного продукта и его назначение можно придумать и позже, после окончания производства. В таком случае для возникновения какого-либо продукта определенное условие или причина не являются необходимыми.

Если мы переключимся с продукции людей на естественные процессы, вопрос о наличии конечных причин требует бо­лее внимательного рассмотрения. Его нельзя избежать, так как мы не можем с уверенностью сказать, что на уме у при­роды был тот или иной конечный результат. Возможно, если я объясню, почему Аристотель называл третью причину формальной, я отвечу на вопрос о роли конечных причин в природных изменениях. Но сначала давайте кратко сформулируем все четыре при­чины, обратив особое внимание на выделения курсивом. Кажущаяся простота формулировок может, однако, быть трудной для понимания.

1) Материальная причина: из чего что-то сделано?

2) Действующая причина: кем что-то сделано?

3) Формальная причина: чем является то, что сделано?

4) Конечная причина: ради чего что-то сделано?

Что мы имеем в виду в третьем вопросе? Кожа, из которой сапожник изготовил обувь, не была обувью до того, как сапо­жник приступил к работе с ней. Она стала обувью благодаря его работе, которая трансформировала ее из простого бес­форменного куска кожи в обувь. Именно поэтому Аристотель говорит, что обувность (Подобными словами автор пытается объяснить, что Аристотель считал формой вещи. Форма — это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет, то есть форма — это суть бытия вещи. — Прим. пер.) является формальной причиной в производстве обуви.

«Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги»

Введение слова «обувность» поможет нам избежать худшей ошибки, которую легко допустить, разбираясь с формаль­ными причинами. Вполне естественно поддаться соблазну думать о форме вещи как о ее очертании, которое, напри­мер, нетрудно нарисовать на листе бумаги. Но обувь имеет самые разнообразные очертания, и будет совсем не просто или даже невозможно изобразить то общее, что есть у раз­личных видов обуви.

Вы можете подумать о том, что является общим для них, но вы не сумеете нарисовать это. Если у вас есть представ­ление об этом общем для обуви любой формы, размера и цвета, тогда вы поняли, какую форму Аристотель назы­вает обувностью. Если бы обувь не имела такой формы, она никогда бы не была сделана; сырье, из которого изготовлена обувь, само никогда не трансформируется в обувь.

Пожалуйста, обратите внимание, что слово «трансформиро­ваться» происходит от «формы». Когда вы трансформируете материалы во , чем они не являются, — кожу в об­увь, золото в браслеты, — вы придаете им форму, которой до этого у них не было. Сапожник, работая с материалами, трансформирует их в нечто, чем они могут стать, но чем они не были, пока он не начал свои действия над ними.

Мы можем отойти еще дальше от ошибочного мнения, что формальная причина есть форма, принимаемая предметом. Это суждение сложилось у нас в ходе обсуждения других видов изменения, отличных от производства вещей типа обуви, ювелирных изделий и оружия.

Теннисный мяч, приводимый в движение с помощью ракет­ки, движется через корт на поле вашего оппонента. Вы есть действующая причина этого движения, вызванного силой вашего удара. Мяч — материальная причина — объект, над которым осуществляется действие. Но что в этом случае яв­ляется формальной причиной? Ей должно быть какое-то ме­сто, но не то, откуда мяч начал движение, когда вы ударили по нему. Предположим, что ваш противник не смог отбить, мяч упал с другой стороны сетки и там остался. Это место — формальная причина конкретного движения, которое в нем закончилось. От пребывания здесь, на вашей стороне сетки, его положение трансформировалось в пребывание там, на другой половине поля.

Зеленый стул, который вы красите в красный цвет, подоб­ным образом трансформируется в цвете. То же происходит и с шариком, который вы надули: он трансформировался в размере. Красность — формальная причина изменения, которое вы привнесли, покрасив стул, так же как и пребыва­ние там — формальная причина изменения, последовавшего после удара по теннисному мячу. В каждом случае вы есть действующая причина. Материальной причиной в первом примере выступает зеленый стул, над которым вы соверши­ли действие, покрасив его в красный цвет. Во втором приме­ре материальная причина — шарик, надутый вами.

Три вида изменений также встречаются и в природе, без участия человека в качестве действующей причины. Если мы рассмотрим их естественное происхождение, то опреде­ление четырех причин станет сложнее, и возникнут новые проблемы. Тем не менее уже сказанное об искусственных изменениях поможет нам.

Под лучами солнца созревают помидоры и превращаются из зеленых в красные. Лучи солнца — действующая причи­на этого изменения, а сам помидор — объект, проходящий через изменения, — является его материальной причиной. Здесь, как и в случае с перекраской зеленого стула в крас­ный, красность — формальная причина. Она то, во что трансформируется зеленый цвет помидора. Но конечная причина, отличная от формальной, отсутствует.

Человек, который покрасил зеленый стул в красный цвет, сделал это, чтобы, например, стул сочетался с другими стульями. Цель, или причина, подразумеваемая человеком, отличалась от красности, которая выступала формальной причиной трансформации цвета стула. Но мы вряд ли можем сказать, что солнце, освещающее помидоры, хочет сделать их красными, обозначим, что они наконец-таки стали съедобными. Так как мы рассматриваем цвет поверх­ности помидора, то конечный результат созревания состоит в обретении красноты. Красный цвет помидора — это и фор­мальная, и конечная причина изменения.

© Carl Kleiner

Не будет ошибкой сказать примерно то же самое и о скале, которая истирается от ударов волн и в результате уменьша­ется. Этот процесс может продолжаться в течение длитель­ного времени, но в любой момент времени размер скалы есть как формальная, так и конечная причина изменения.

Эти примеры естественных изменений цвета и размера при­менимы и к естественному изменению места. Случайно уро­ненный теннисный мяч падает на землю и в конце концов приходит там в состояние покоя — локальное перемещение заканчивается. Это место является и формальной, и конеч­ной причинами движения.

Если бы кто-нибудь спросил о действующей причине в данном случае, то ответом, скорее всего, была бы сила тяжести. Такой ответ, который большинство из нас выучило еще в школе, озадачил бы Аристотеля. Этот факт не влияет на наше понима­ние разницы между действующей и материальной, конечной и формальной причинами. Действующая причина всегда при­суща любому процессу изменения, она воздействует на объект, и он становится другим в определенном отношении: красным, будучи изначально зеленым; меньшим, будучи перед этим большим; находящимся там, находясь перед этим здесь.

«Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб»

Еще один пример изменения — рост живых объектов, кото­рый, несмотря на то что подразумевает увеличение в разме­ре, включает в себя гораздо большее, чем только это. Аристо­тель рассматривает желудь, который падает на землю с дуба, пускает там корни, питается солнцем, дождем и веществами из почвы и в конце концов вырастает в другой дуб.

Желудь, говорит Аристотель, — это дуб в процессе станов­ления. Быть дубом есть как формальная, так и конечная причина для желудя, превращающегося в дуб. Форма, которую приобретет желудь, пройдя процесс роста и достиг­нув своего полного развития, является конечной целью для желудя просто в силу его бытия желудем.

Если бы этот сеянец был не желудем, а зернышком из почат­ка кукурузы, наши усилия по его посадке и выращиванию привели бы к другому конечному продукту — стеблю куку­рузы с початками на нем. Согласно Аристотелю, конечный продукт, который надо получить, и форма, которую нужно развить в процессе роста, так или иначе присутствуют в са­мом начале — в семени, при правильном питании вырастаю­щем в полноценное растение.

В действительности дуба и кукурузы нет. От сеянцев только ожидается, что из желудя вырастет дуб, а из зернышка — стебель кукурузы. Но они присутствуют потенциально, и это — противоположность их действительного присут­ствия. Разница между потенциалом, присутствующим в желуде, и потенциалом в кукурузном зернышке при­водит к тому, что одно семя развивается одним образом, а другое — другим. Сегодня у нас есть другой способ сказать то же самое. Ари­стотель писал, что энтелехия (внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и результат. Прим. ред.) одного семени отличается от энтелехии другого. Этим греческим словом он пытался выразить то, что каждое семя имеет в себе потенциал — дру­гую конечную форму или конечный результат, — который ему суждено раскрыть через рост и развитие. Говоря языком современной науки, генетический код одного семени дает ему набор направлений для роста и развития, отличный от набора направлений, заложенных генетическим кодом другого семени.

Мы думаем о генетическом коде как о программе, опреде­ляющей рост и развитие живого организма с момента запу­ска этого процесса. Аристотель рассуждал о возможностях живого организма как о , что направляет и руководит организмом в процессе его роста и развития. До определен­ного момента два этих описания почти взаимозаменяемы. Наблюдаемые факты остаются теми же. Желуди никогда не превратятся в стебли кукурузы.

Причина этого в том, что в материи, из которой состоит желудь, и в материи, из которой состоит зерно кукурузы, заключено нечто изначально отличающееся. Мы можем называть это генами, программирующими рост и развитие, или управляющим потенциалом — это не имеет большого значения для нашего понимания происходящего. Но боль­шинство из нас в курсе, что это влияет на способность людей вмешиваться в природные процессы.

Наше научное знание о ДНК позволяет экспериментировать с генетическим кодом организма и, возможно, вносить суще­ственные изменения в направления, которые в нем преду­смотрены. Философское осмысление Аристотелем той роли, которую играет потенциал, не позволило ему и не позволяет нам даже слегка вмешиваться в естественные процессы.

Компактный сгусток знания. Часть II — история систематики животных с античности до начала XIX века

Первопроходцем в попытках систематизировать животное царство был Аристотель. В течение многих веков, вплоть до появления Линнея, систематика Аристотеля считалась непререкаемой догмой.

Аристотель 384 г. до н.э. — 322 г. до н.э.

Аристотель был первым, кто составил классификацию животных на более или менее научной основе, принимая за классификационные признаки не только внешнее сходство, но и предполагаемое родство. Этот принцип свидетельствовал о необыкновенной проницательности его ума. Так, например, Аристотель относил китов и дельфинов к млекопитающим, а много веков спустя Линней причислил их к рыбам.

Лестница живых существ

Не соответствует тематике Хабра! Низкий технический уровень материала!

Просим всех людей, кто считает, что Хабр только для для тех кто пишет статьи о программах, как например человек на скриншоте, ознакомьтесь, пожалуйста, с мнением администрации на этот счёт в комментариях под нашей статьёй о слепнях. Если Вас это не удовлетворит, то, пожалуйста, не тратьте своё время на прочтение данной статьи!

Эта статья абсолютно соответствует тематике тех хабов, в которых эта статья находится и той сложности технического материала, которую требуют от статьи данные хабы. Лучше переходите сразу к прочтению других материалов, которые соответствуют вашим потребительским предпочтениям. Открою вам истину капитана: лента хабра настраивается так, как захотите вы! Не нравятся наши статьи, читайте хабы, где пишут исключительно по IT! Не портите себе настроения, уважайте мнение других и хорошего Вам дня! Живите дружно!

Составляя свою классификацию, Аристотель основывался не на одном, а на целой серии различных признаков, причём первое место уделял основным морфологическим особенностям, отличая их от вторичных признаков, которые сейчас рассматриваются как специальные приспособления к условиям существования. Всех животных Аристотель разделял на две большие группы: кровяных и бескровных. Такой принцип соответствует современному делению на позвоночных и беспозвоночных.

«Все животные имеют кровь или заменяющую её лимфу. Животные безногие, двуногие и четвероногие имеют кровь. А те, у которых больше четырёх ног, имеют лимфу».

Впрочем, в своей классификации Аристотель выделял ещё одну большую группу, которую называл «хаосом». К ней причислялись различные низкоорганизованные формы.

К кровяным животным он относил живородящих (современных млекопитающих), птиц, рыб, четвероногих и безногих яйценесущих (пресмыкающихся и земноводных). Отдел бескровных составляли мягкотелые (головоногие), панцирные (ракообразные), все моллюски, кроме головоногих, а также насекомые, пауки и черви.

Человеку было выделено подобающее почётное место – на вершине кровяных животных. Дальше эта классификация не шла, понятия семейств в ней не было. Род и вид часто путались или употреблялись один вместо другого. Однако есть мнение, что Аристотель был близок к формулировке понятия «вида». Так, указывая на одну группу животных, учёный писал:

«Они образуют особый вид, ибо спариваются между собой и, спарившись, дают потомство».

В классификации Аристотеля часто таксономические факты тесно связаны с соображениями сравнительно-анатомического характера. Достаточно указать, например, на аристотелевскую характеристику живородящих четвероногих, в которой написано:

«Почти все живородящие четвероногие густо покрыты шерстью. Они или многопалые, как лев, собака и пантера, или двукопытные, как овца, коза или олень. Или же имеют одно копыто, как лошадь. Животных, носящих рога, природа по большей части наделила двумя копытами. Нам никогда не встречалось однокопытное с рогами. Животные отличаются друг от друга и от человека также и по зубной системе. Зубами наделены все живородящие четвероногие. Но зубы в их челюстях сидят либо непрерывными рядами, либо прерывисто. У всех рогатых животных недостаёт передних зубов в верхней челюсти. Существуют, однако, и безрогие виды с неполной зубной системой, как, например, верблюд. Многие имеют клыки, например, кабан. Есть клыки также у льва, пантеры и собаки. Ни одно животное не обладает одновременно и клыками, и рогами».

На протяжении многих веков классификация животных Аристотеля была непререкаемой догмой, охраняемой от нападок церковью. И, тем не менее, попытки привести всех животных в некую единую систему не прекращались.

Интенсивная работа по составлению сводок энциклопедического характера, содержавших описание животных, началась уже в XVI веке. Первым специалистом, который занялся подобной работой, принято считать Конрада Геснера.

Конрад Геснер 25.03.1516 — 13.12.1565

Как известно, его многотомное сочинение «История животных» было структурировано по определённому плану, согласно которому весь материал располагался в алфавитном порядке, что в целом характерно для зоологических работ этого периода, а описание каждого вида следовало определённым правилам. У Геснера не было чётких представлений о видах, чёткой номенклатуры и терминологии. В некоторых случаях он сближал формы действительно близкие, в других случаях группировал их произвольно. В труде Геснера имеются элементы самостоятельного исследования, но главная его ценность заключается в том, что он сам является обширной популярной зоологической «сводкой».

Аналогичных сочинений в XVI веке было опубликовано несколько. Так, французский зоолог и врач Ронделе выпустил любопытный труд, посвящённый описанию рыб; его соотечественик Белон изучал и описывал птиц; труды Альдрованди были посвящены описанию рыб и птиц; лондонский врач Моуфет использовал данные Гесснера и Пенна и издал труд о насекомых. Во всех этих книгах были попытки составить единую классификацию рассматриваемых животных. Группировки часто приближались к родовым, хотя систематика более высоких таксономических рангов была очень слаба. Классификации у Ронделе и у Белона главным образом базируется на произвольно выделенных автором признаках. В свою очередь, Альдрованди попытался классифицировать животных по принципу родства. За образец он взял труд английского врача и натуралиста Уоттона, который выделил среди млекопитающих таксономические группы однокопытных, двукопытных и многокопытных, а среди беспозвоночных – насекомых, ракообразных, мягкотелых, оболочников и зоофитов. Более глубоким представляется его труд «О различиях животных». Уоттон дал описание большого количества как высших, так и низших форм, придерживаясь при этом принципов аристотелевской классификации. В его описаниях встречаются как естественная группировка животных, так и достаточно искусственное их объединение.

Среди работ XVII века, посвящённых в первую очередь систематике позвоночных животных, выделяются исследования Джона Рея.

Джон Рэй 29.11.1627 — 17.01.1705

Как и Уоттон, он исходил из аристотелевского деления животных на кровеносных и бескровных. Кровеносных животных (позвоночных) Рей делил на лёгочных и жабернодышащих. Среди лёгочных он выделял живородящих и яйцекладущих. При выделении более узких подразделений Рей принимал во внимание и другие особенности строения. Так, лёгочных и яйцекладущих с одним желудочком сердца Рей выделил в отдельную группу. Он принимал во внимание строение и других органов, например, челюстей. Что касается беспозвоночных животных, то их Рей разделял на мягкотелых, ракообразных, черепнокожих и насекомых. Первые три группы он объединял в категорию Majora (крупные), насекомых же он относил к Minora (мелкие). Классифицируя насекомых, Рей учитывал особенности строения и метаморфоза.

Сводки, посвящённые рыбам, птицам, моллюскам и различным морским беспозвоночным, опубликовал немецкий натуралист Я. Клейн. В них делались попытки разработать принципы искусственной классификации животных.

С выработкой принципов систематики в зоологии дело обстояло несколько хуже, чем в ботанике. Особенно неясными были подразделения в пределах крупных систематических групп. Тут царил хаос: не было чётких критериев для систематизации, весьма неопределённым было употребление понятия «род». Рей, например, в это понятие вкладывал в разных случаях самое различное содержание. Зачастую в пределах рода отдельные виды чётко не выделялись. Например, многочисленные виды летучих мышей фигурировали просто под термином «летучая мышь».

Во второй половине XVII века главенствующее положение в биологической систематике занимала система Линнея.

Карл Линней 23.05.1707 — 10.01.1778

Она была основана на убеждении о независимом происхождении видов и представляла собой наиболее разработанную для своего времени искусственную систему. Классификация животных, составленная Линнеем в его труде «Система природы», представлена удивительно бедно. Некоторые группировки глубоко ошибочны. Например, к классу амфибий отнесён только отряд змей, но туда попали и лягушки. Впоследствии этот класс был разбит на рептилий (по признаку наличия ног) и змеевидных (по признаку их отсутствия). Вплоть до десятого издания «Системы природы» кит причислялся к рыбам. Человек фигурировал в отряде антропоидов, но сюда же попал и ленивец.

Самым пёстрым и сложным по составу оказался класс червей, к которому были отнесены все слабоизученные тогда формы беспозвоночных. То же надо сказать и о низших животных, идущих под общей рубрикой «Зоофиты».

Не удивительно, что уже к исходу XVII столетия в зоологии накопилось множество фактов, не укладывающихся в систему или противоречащих ей. Возникла необходимость в пересмотре зоологической систематики. Этот труд взяли на себя такие выдающиеся учёные, как Ламарк, Кювье и Жофруа Сент-Илер.

Ламарк первым пересмотрел классификацию Линнея и создал оригинальную систему, которую изложил в своих трудах «Система беспозвоночных животных» и «Философия зоологии». Он поделил всех животных на две основные группы: беспозвоночных и позвоночных.

Жан-Батист Ламарк 01.08.1744 — 18.12.1829

Затем разделил их на четырнадцать классов вместо шести, предложенных Линнеем. Группа червей системы Линнея была разделена на три класса: плоских, круглых и кольчатых. Это деление в некоторой мере сохранилось до настоящего времени. Кроме того, Ламарк удачно сгруппировал отряды птиц и млекопитающих. Позднее в «Аналитической системе положительных знаний человека» Ламарк выделил ещё оболочников и раковинных. Человек в этой системе был помещён на вершину родословного древа позвоночных. Для того чтобы не вступать в открытый конфликт с официальным церковным вероучением, Ламарк был вынужден сделать оговорки о происхождении человека.

Система Ламарка

Наряду с бесспорными достоинствами система животных Ламарка имела ряд недостатков. Так, среди позвоночных животных амфибии оставались искусственно объединёнными с рептилиями, однопроходные были отнесены к классу птиц, а отряд водных млекопитающих был составлен на основании лишь внешней формы. В классе беспозвоночных животных Ламарк отнёс к инфузориям большую часть простейших и даже личинок сосальщиков, вследствие чего характеристика оказалась крайне неудачной. В класс полипов были включены губки, мшанки, некоторые оболочники и гидроиды. На основании чисто произвольных признаков в класс лучистых были собраны иглокожие, медузы, оболочники и даже ночесветка.

Многие недостатки системы Ламарка были обусловлены, главным образом, тем, что в угоду принципу о постепенном градационном усложнении организации животных учёный выделил шесть ступеней организации, которые не были таксономическими понятиями. В ряде случаев он «подгонял» под созданные им ряды те или иные группы животных, вследствие чего они часто оказывались искусственными.

К пересмотру системы животного мира стремился также Жоффруа Сент-Илер, при этом он исходил из принципа о единстве плана строения животных.

Этьенн Жоффруа Сент-Илер 15.04.1772 — 19.06.1844

Значительное место в работах Жоффруа по систематике занимало изучение отряда приматов. Он установил и описал восемнадцать новых родов, пятнадцать видов и один подвид, разделил всех приматов на широконосых обезьян Нового Света и узконосых – Старого Света.

Выдающиеся заслуги в области систематики животных принадлежат Кювье. Именно с его работами связывают реформу зоологической систематики в начале XIX века.

Жорж Леопольд Кювье 23.08.1769 — 13.05.1832

Для классификации Кювье выбрал сравнительно-анатомический метод, на основании которого он выделил признаки строения, позволившие ему сгруппировать всех животных в четыре типа организации. Главными критериями для такого разделения, с точки зрения Кювье, были особенности строения нервной системы, скелета и органов кровообращения.К первому типу Кювье отнёс позвоночных: млекопитающих, птиц, рептилий иамфибий и рыб. Ко второму типу относились мягкотелые, или моллюски, которые разделялись в свою очередь на пять классов моллюсков: головоногих, крылоногих, плеченогих, безголовых (вместе с оболочниками) и усоногих. Положение ракообразных чётко не бы было определено.

Тип членистых животных включал в себя четыре класса:

  1. кольчецов, к которому были отнесены лопатоногие моллюски,
  2. ракообразных,
  3. паукообразных
  4. насекомых.

Тип лучистых, состоял из пяти классов:

  1. интестинатов (круглых червей, неметринов и плоских червей),
  2. стрекающих (медуз, ктенофор и сифонофор),
  3. полипов (остальных кишечнополостных и губок)
  4. инфузорий (простейших).
  5. коловраток

Последний тип оказался наименее удачным, поскольку в него были собраны все животные, кроме моллюсков, членистоногих и кольчецов. По существу, он повторял собой линнеевский отряд зоофитов.

Независимо от Кювье к учению о четырёх типах животного мира пришёл русский эмбриолог К.М. Бэр.

Карл Максимович Бэр 17(28).02.1792 — 16(28).11.1876

Идея типов возникла у него в ходе исследований по систематике и сравнительной анатомии ещё в 20-х годах XIX века, однако полное и законченное выражение учение Бэра о типах получило в его работах по эмбриональному развитию животных.Бэр считал, что искусственные и естественные системы не имеют ничего общего и не совмещаются друг с другом, поскольку противоположены по существу и служат различным целям.

Искусственные системы – всего лишь реестры для быстрого отыскания той или иной формы. Виды в такой системе группируются по произволу человека. В естественной же системе группировка видов производится по признакам «сродства».

По мнению Бэра, в основе построения естественной системы животных должны лежать два принципа:

  1. животных следует группировать только по совокупности признаков, важнейшим из которых является строение нервной системы;
  2. связь между группами организмов нельзя представить в виде непрерывного восходящего ряда форм.

В 1827 году Бэр опубликовал работу «Отношение сродства среди низших форм животных», в которой достаточно ясно противопоставил идее единого восходящего ряда форм свое представление о типичных формах. Согласно этому представлению, каждое семейство, входящее в любой класс, было представлено наиболее типичными формами, составляющими центр данной группы. Вокруг него располагались менее типичные формы, отклоняющиеся от первых по каким-либо признакам. Чем больше это отклонение, тем дальше они отстоят от центра.

Схему отношений между систематическими группами животных Бэр иллюстрировал на примере отношений внутри класса млекопитающих. Ядро млекопитающих составляют, по его мнению, четвероногие, среди которых главными группами являются жвачные, грызуны и хищные. Ядро хищных в свою очередь образуют кошки, собаки, гиены, куницы и скунсы. Из центра сферы, образованной хищными животными, переход к грызунам совершается через насекомоядных, в чём легко убедиться, рассматривая ежа. В то же время хищники переходят в рыбообразных млекопитающих, которые через таких животных, как речная выдра и моржи, связываются с дельфинами, относящимися уже к классу китов. Другая ветвь хищных через Potto сближается с четверорукими.

В 1828 году на основании полученных в ходе исследований и эмбриологических данных Бэр подразделил животный мир на следующие типы:

  • Периферический тип: некоторые инфузории, ризостомы, медузы, морские звёзды. Центр противоположен периферии, органы распределены лучеобразно вокруг срединного пункта, движение совершается во всех направлениях.
  • Удлинённый (членистый) тип: волосатики, кольчецы, ряд членистых животных. Ротовое и анальное отверстия находятся на концах тела. Кишечник, нервная и сосудистая система проходят вдоль тела. Симметрия двусторонняя.
  • Массивный тип (моллюски). К нему, кроме собственно моллюсков, отнесены низшие формы коловраток и инфузории с закрученной формой тела. Симметрия у представителей этого типа всегда отсутствует. Анальное отверстие расположено справа от ротового, кишечник имеет вид дуги или спирали.
  • Тип позвоночных.

Сравнивая систему Кювье и Бэра, нетрудно обнаружить между ними принципиальные различия. Они проявляются, прежде всего, в методе выделения типов. При делении животного мира на четыре типа Кювье основывался на сравнительно-анатомических данных, в то время как Бэр брал в расчёт ещё и тип эмбрионального развития. Кювье рассматривал типы как морфолого-систематические категории, абсолютно не связанные друг с другом группы царства животных, неизменные с момента их появления. В свою очередь, Бэр под «типом» понимал не только особый план строения, он и особый тип развития. В отличие от Кювье, Бэр допускал возможность выделения дополнительных типов и существование между ними промежуточных форм.

Учение Бэра о типах и его метод использования эмбриологических данных нашёл своих последователей. В 30-х годах XIX века в систематике возникло эмбриологическое направление. Первая подобная система была предложена немецким эмбриологом и гистологом А. Келликером.

Альберт фон Кёлликер 06.07.1817 — 02.11.1905

В зависимости от способа формирования тела он выделил две большие группы: 1) животных, тело которых формируется сразу; 2) животных, зародыши которых формируются на участке, ограниченном желтком. В свою очередь каждая из этих групп подразделялась на две подгруппы в зависимости от направления развития тела. В первой были выделены подгруппы с линейным развитием тела и подгруппа с развитием тела в направлении поперечной оси (бесчерепные, полипы, иглокожие). Во второй были обособлены подгруппа, в которой зародыш развивался во всех направлениях, и подгруппа с развитием зародыша лишь в двух направлениях, определяемых двусторонней симметрией. Но очевидно, что на такой основе создать естественную классификацию не удалось.

В первой половине XIX века многие естествоиспытатели стремились показать единство органического мира и некоторую самостоятельность отдельных групп животных, однако этому препятствовала недостаточность фактического материала. Такая ситуация привела к возникновению целого ряда натурфилософских построений. Будучи ошибочными, они тем не менее нашли выражение в ряде классификаций и схем, сыгравших некоторую роль в развитии зоологической систематики.

Одним из классических примеров такой классификации служит схема, предложенная немецким исследователем Океном.

Лоренц Окен 01.08.1779 — 11.08.1851

Подобно всем натурфилософским системам, система Окена не была филогенетической. Другой исследователь Х. Эренберг, будучи сторонником «единого плана» организации животных, предложил построить классификацию на основе строения нервной, пищеварительной и кровеносной систем.

Христиан Эренберг 19.04.1795 — 27.06.1876

В этой системе животные были разделены на две основные группы: мозгонервные (Myeloneura), что соответствовало позвоночным, и узлонервные (Ganglioneura), что соответствовало беспозвоночным. Узлонервные были разбиты на два раздела: 1) сердечные или пульсирующие (моллюски и членистые) и 2) сосудистые, или беспульсные. Последние разделялись на две группы: мешковидно-кишечные (мшанки, полипы, черви иглокожие) и ветвисто — кишечные (медузы, актинии, морские звёзды, низшие черви и инфузории). Эта система, являясь в своей основе натурфилософской, содержала много ошибок и поэтому не могла способствовать построению естественной классификации.

Эдуард Иванович Эйхвальд 4(15).07.1795 — 10(22).11.1876

Русский натуралист Эйхвальд, представлявший натурфилософское направление в систематике, отстаивал мысль о последовательном расположении животных по ступеням и градациям соответственно уровню их организации.

В 1829 году взамен четырём типам Кювье, Эйхвальд предложил шесть типов. Так, тип Podozoa он переставил на второе место, впереди моллюсков, выделил червей из типа членистых в самостоятельный тип, сохранившийся до настоящего времени, и ввёл тип растений-животных.

Наибольшие трудности при работе над классификациями животных испытывали ученые, сталкиваясь с представителями простейших и кишечнополостных. На протяжении более чем ста пятидесяти лет простейших причисляли то к одной, то к другой группе животных. Только с открытием клеточного строения живых существ простейшие были тщательно изучены. В 1845 году немецкий зоолог Зибольд выделил их в самостоятельную группу, соответствующую «типу» у Кювье, и дал им название Protozoa.

Карл фон Зибольд 16.02.1804 — 07.04.1885

Количество типов животных Зибольд увеличил до шести, причём каждый из новых типов существенно отличался по составу от типов Кювье. Так, тип лучистых системы Кювье, исключив простейших, он разбил на два самостоятельных типа: зоофиты и черви. В последний были включены кольчатые черви из типа членистых, по Кювье. Раков, пауков и насекомых Зибольд объединил в тип членистоногих. Два года спустя после публикации работы Зибольда, немецкие зоологи Лейкарт и Фрей предложили новую систему животных. Основанием для пересмотра систематики послужили достижения в области зоологии.Ещё в начале XIX века в зоологии господствовали весьма туманные представления о губках. Линней, например, помещал губок вместе со споровыми растениями, Ламарк относил их к животным, а Кювье включил в сборный тип лучистых.

Только к 30 – 40-м годам XIX века Грант и Дюжардэн расширили представления о строении этих животных, изучив их развитие, и выяснили, что губки ˗ это животные. Лейкарт на основе полученных данных сблизил губок с кишечнополостными, и это сыграло важную роль в развитии систематики.

Новые данные, полученные к тому времени, были использованы Лейкартом и Фреем для составления новой системы животного царства. Теперь она состояла из одиннадцати групп (классов):

  1. инфузорий;
  2. полипов;
  3. медуз;
  4. иглокожих;
  5. бесчерепных;
  6. брюхоногих;
  7. головоногих;
  8. червей;
  9. ракообразных;
  10. пауков;
  11. насекомых.

Губки были включены в отряд гидроидов и вместе с мшанками и кораллами отнесены к классу полипов. Едва ли такую систему можно считать серьёзным шагом вперёд по сравнению с классификацией Кювье, так как в ней отсутствовало деление животных на типы, без чего невозможно установить таксономическую принадлежность классов.

Стоит отметить, что среди подходов к систематике членистоногих и животных, встречались удивительные методики. Такова, например, система членистоногих, созданная британским зоологом МакЛеем в 1819 году и называемая «квинарной», то есть «пятеричной».

Схема квинарной системы МакЛея

В начале XIX века в научных и околонаучных кругах нашла поддержку гипотеза о том, что непременным признаком истинности той или иной теории является красота её изложения. Если продолженная система эстетически прекрасна и симметрична, никто не может усомниться в её истинности. Однако, кроме собственно эстетических достоинств, система МакЛея имела ещё один важный признак, которого лишены современные филогенетические построения. Она обладала предсказательной силой, что для биологической системы являлось уникальным явлением. Зная признаки животных, находящихся на соседних лучах (углах), можно было предсказать признаки неизвестных групп. Система МакЛея, несмотря на всю свою экстравагантность, отнюдь не была уникальной. Например, существовала аналогичная система для птиц ирландского зоолога Вигорса.

Анри Мильн-Эдвардс 23.10.1800 — 29.07.1885

Заслуживает внимания система животных Мильн-Эдвардса, предложенная в 1855 году и получившая в своё время широкое распространение среди зоологов. Мильн-Эдвардс изучал эмбриональное развитие и морфологическое строение животных. Ему удалось выяснить, что в эмбриогенезе этих животных имеются серьёзные различия. У амфибий в эмбриональном периоде отсутствуют амнион и аллантоис, тогда как у рептилий эти оболочки есть. На этом основании Мильн-Эдвардс разделил класс позвоночных на две основные группы: низших, куда вошли амфибии и рыбы, и высших, к которым относились рептилии, птицы и млекопитающие. Справедливости ради стоит отметить, что в современной классификации можно встретить отголоски этой классификации в виде разделения всех позвоночных на анамний и амниот.

На эту тему высказывался друг нашего сообщества, известный герпитолог, спикер форума «Учёные против Мифов», а также создатель и лидер сообщества «Инженерная Биология», Пащенко Дмитрий. Подробнее в удобоваримом качестве этот материал Вы можете посмотреть по этой ссылке.

Кроме того, всех животных Мильн-Эдвардс разделил на четыре типа и шесть подтипов. Беспозвоночные подразделялись на двадцать классов.

В общем виде его система выглядела так:

  1. Зоофиты с подразделением на саркодовых и лучевиков;
  2. Моллюски с подразделением на моллюскоподобных и собственно моллюсков;
  3. Аннелиды с подразделением на червей и членистоногих;
  4. Позвоночные с подразделением на высших и низших.

Хотя в этой системе, как и у Кювье, сохранялись четыре типа, они сами значительно отличались как по объёму, так и по содержанию.

Завершая рассказ о становлении систематики животных, можно сказать, что в первой половине XIX века было создано большое количество различных систем животного царства, основанных на идее единства организации. Наиболее удачной стала система Ламарка. Именно она сыграла существенную роль в развитии эволюционной систематики. Менее удачными следует считать натурфилософские системы, построенные на основе идеалистического толкования понятия единства организации. Характерной особенностью этих систем была громоздкость, а также деление животных на большое число таксономических рангов высшего порядка: классы, градации, ступени.

Господство идеи неизменности видов и перестройки систем лишь на уровне самых высоких таксономических категорий привело к возникновению в 20-х годах XIX века типологического направления, ставшего доминирующим в последующие три десятилетия. Характерной особенностью этого периода стало то, что прогрессивные учёные-систематики отмечали родство организмов внутри типов и существование переходных форм между ними, хотя и вкладывали в эти понятия лишь морфологическое содержание.

Резкий рост числа описанных и систематизированных форм животных также привёл к поступательному развитию систематики. Если во времена Линнея было описано около 4200 видов, то к середине XIX века число всех известных видов увеличилось более чем в четыре раза.

Именно факты и обобщения по систематике животных, накопленные в первой половине XIX века, в дальнейшем привели к развитию филогенетической систематики.

Список использованной литературы

1. История биологии с древнейших времен до начала ХХ века / Академия наук СССР, Институт истории естествознания и техники; ред. С. Р. Микулинский. – Москва: Наука, 1972.

2. Лункевич, Валерьян Викторович. От Гераклита до Дарвина: Очерки по истории биологии: В 2 т. / Под ред. [и с предисл.] проф. И. М. Полякова. – 2-е изд. – Москва: Учпедгиз, 1960.

3. Майр Э., Линсли Э., Юзингер Р. Методы и принципы зооологической систематики. / Под ред. проф. В.Г. Гептнера. / Пер. с англ. – Москва: Издательство иностранной литературы, 1956.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *